..續本文上一頁1995年)一文，與此問題有關。孤陋寡聞的筆者，一直以爲如《華雨集》〈序〉中所言：“我的寫作，到此爲止”，導師之後應無作品了，所以，沒能注意到這篇重要的作品。
其中，最值得注意的是導師修改了他對“解性賴耶”的看法，他說解性的“解”與“知”、“覺”相通，其實就是《起信論》的“本覺”，因此《如來藏之研究》中以爲“解性”是“解脫性”的說法應該改正。(p.12，尤其是注36)這是一大轉折，將使筆者結論所言的“新中間路線”被一舉推翻，本擬完全重新修改，然礙于時間與篇幅，只能在此作簡短聲明，筆者這篇文章處理的範圍就限定到《華雨集》爲止，它可以自成一個格局。雖然導師後來有了修正，亦不妨礙他原來诠釋的創發性，因此，筆者就讓拙文繼續保有它原來的面貌，望讀者諸君諒察。
參考文獻
一、印順導師著：
1.《唯識學探源》(臺北：正聞出版社，1988八版)
2.《攝大乘論講記》(臺北：正聞出版社，1987七版)
3.《印度佛教思想史》(臺北：正聞出版社，1988)
4.《以佛法研究佛法》(臺北：正聞出版社，1989十版)
5.《如來藏之研究》(臺北：正聞出版社，1989四版)
6.《大乘起信論講記》(臺北：正聞出版社，1981十一版)
7.《中觀今論》(臺北：正聞出版社，1988八版)。
8.《華雨香雲》(臺北：正聞出版社，1988八版)。
9.《華雨集》(臺北：正聞出版社，1993)
10.《無诤之辯》(臺北：正聞出版社，1988八版)
二、其他書目：
1.周志煌，《唯識與如來藏》(臺北：文津出版社，1998)
2.陳榮捷，《現代中國的宗教趨勢》(廖世德譯，臺北：文殊出版社，1970)
叁、論文：
1.守培法師，〈讀唯識新舊二譯不同論的一點意見〉、〈駁印順師評破讀唯識新舊二譯不同論後的意見〉，收于張曼濤主編“現代佛教學術叢刊”第二十八冊《唯識問題研究》(臺北：大乘文化出版社，1978)。
2.太虛大師，〈相宗新舊兩譯不同論書後〉，收于《唯識問題研究》。
3.印順導師，〈評破守培師之讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見〉、(二十年，《海潮音》十叁卷第四期)、〈遊心法海六十年〉，收于張曼濤編《唯識問題研究》。
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[8] 印順導師：《中觀今論》(臺北：正聞出版社，1988年8版)，〈自序〉，p.1。
[9] 有關唯識學的複興，以及支那學院與傳統中國佛教之間的诤議，印順導師于〈悼念守培上人〉一文中，有簡要的描述，參見《華雨香雲》(臺北：正聞出版社，1988年8版)，pp.351-352。詳細始末與雙方主張，請參見周志煌：《唯識與如來藏》(臺北：文津出版社，1998)，第二章〈唯識與如來藏交涉之一——《大乘起信論》真僞問題之論辯〉。
[10] 歐陽竟無主張法相與唯識分宗，太虛大師提出“法相必宗唯識”，印順法師則說“唯識必是法相的，法相不必宗唯識”。導師在〈辨法相與唯識〉一文中，有簡要的說明，參見《華雨集》(四)(臺北：正聞出版社，1993)，pp.237-243。
[11] 導師曾于民國叁十七年撰〈評熊十力的新唯識論〉，收于《無诤之辯》(臺北：正聞出版社，1988年8版)，pp.1-56。有關《新唯識論》之論诤介紹，詳見周志煌：《唯識與如來藏》，第叁章〈唯識與如來藏交涉之二——《新唯識論》援佛入儒所引發的批判〉。
[12] 陳榮捷于《現代中國的宗教趨勢》中曾言：“二十世紀佛教唯識學發展就等于是佛教思想的發展，它是一個潮流，可是總共分成叁次的浪潮，歐陽竟無所複興的唯識學，太虛的法相唯識學，以及熊十力的新唯識學。”(廖世德譯，臺北：文殊出版社，1970)，p.121。此結論雖有待商榷，但頗能點出民國以來唯識研究的盛況。
[13] 守培法師〈讀唯識新舊二譯不同論的一點意見〉與〈駁印順師評破讀唯識新舊二譯不同論後的意見〉二文，原刊于《海潮音》第十二卷第九期與第十叁卷第十期，今收于張曼濤主編“現代佛教學術叢刊”第二十八冊《唯識問題研究》(臺北：大乘文化出版社，1978)，pp.101-121；pp.151-165。
[14] 與守培法師的诤論因緣，以及導師後來的自我反省，詳見〈悼念守培上人〉一文。該文中並盛贊守培法師爲太虛大師之外，近代佛教界能提供自己見地的第一人。論诤時所寫的兩篇文章，列于下文新舊譯唯識相關著作之(一)、(二)。
[15] 〈悼念守培上人〉，《華雨香雲》，p.352。
[16] 《唯識學探源》(臺北：正聞出版社，1988年8版)，〈自序〉，pp.2-3。
[17] 著作年代，參考《平凡的一生》、〈遊心法海六十年〉(收于《華雨集》五)，二書未詳載者，參考“印順文教基金會”網站所載“印順法師著作年表”。然叁者皆無〈如來藏之研究〉一文的詳細年代
[18] 《華雨集》(一)，〈序〉，p.2。
[19] 以上有關大乘叁系流傳之描繪，參考印順導師：《印度佛教思想史》(臺北：正聞出版社，1988)，尤其是p.86，p.153，pp.251-252。
[20] 〈中國佛教與印度佛教之關系〉，收于《以佛法研究佛法》(臺北：正聞出版社，1989十版)，pp.251-252。
[21] 〈中國佛教與印度佛教之關系〉，收于《以佛法研究佛法》，p.251。
[22] 《印度佛教思想史》，p.349。
[23] 《印度佛教思想史》，p.349。
[24] 論師的出身與活躍地區，參考〈中國佛教與印度佛教之關系〉，《以佛法研究佛法》，pp.247-252；《印度佛教思想史》，pp.321-326。
[25] 〈中國佛教與印度佛教之關系〉，《以佛法研究佛法》，p.251。
[26] 本段敘述皆參考〈中國佛教與印度佛教之關系〉，《以佛法研究佛法》，pp.247-248，pp.251-252。
[27] 〈中國佛教與印度佛教之關系〉，《以佛法研究佛法》，p.246。
[28] 〈中國佛教與印度佛教之關系〉，《以佛法研究佛法》，p.247。
[29] 參考〈中國佛教與印度佛教之關系〉，《以佛法研究佛法》，pp.248-249；《攝大乘論講記》(臺北：正聞出版社，1987七版)，p.12。
[30] 《攝大乘論講記》，p.12。
[31] 參見《印度佛教思想史》，p.258、284、297、349。
[32] 《印度佛教思想史》，p.275。
[33] 《攝大乘論講記》，p.12。
[34] 《印度佛教思想史》，p.248。
[35] 《如來藏之研究》(臺北：正聞出版社，1989四版)，p.189。
[36] 《如來藏之研究》，p.189。
[37]
-ˉ出自《攝大乘論講記》，p.10；
之說明參考《印度佛教思想史》，p.332。
[38] 由于彌勒論書的傳出，與無著有密不可分的關系，導師曾表示不妨說這都是無著論，也可說都從彌勒傳來。而他采用的區分標准是“無著有所受而傳出的早期論書，可歸于彌勒；無著後來又有所抉擇，有所發展而造的大乘論，應該說是無著造的。”參見《印度佛教思想史》，p.247。
[39]
-ˉ 參見《攝大乘論講記》，p.11。
[40] 《如來藏之研究》，p.190。
[41] 〈中國佛教與印度佛教之關系〉，《以佛法研究佛法》，p.247。
[42]
-ˉ 參考《攝大乘論講記》，p.11。
[43] 《印度佛教思想史》，p.249。
[44]
與-、
分別參考《攝大乘論講記》，p.225、p.11；
見《印度佛教思想史》，p.337。
[45] 《印度佛教思想史》，p.248。
[46]
-ˉ 參見《攝大乘論講記》，p.11。
[47] 《攝大乘論講記》，p.225。
[48]
-ˉ 與 ° 分別參見《印度佛教思想史》，pp. 336-337、p.275。
42 筆者原來從《解深密經》“諸識差別”的立場，直接將其歸屬爲“八識現行”的系統，于
“印順思想--邁向2000年佛教思想研討會”發表時，經昭慧法師指正而做簡單的修改，謹
此致謝。
43 《如來藏之研究》，p.227。
44 見太虛大師＜相宗新舊兩譯不同論書後＞，收于《唯識問題研究》，p.100
45 雖然如前所言，導師已言明早年不成熟的文章不再屬于他，但他的一些質疑，卻頗能代表一般人對舊譯唯識的疑問，仍具相當的參考價值，故試歸納列之如下；他後來對阿摩羅識的诠釋，或許也可看作是對這些問題的回答吧！“真如實性，豈即是識？”“第九阿摩羅識，體即真如，爲轉不轉，同名爲識；有轉不轉，不應理故。若亦有轉，轉成何法？可得聞耶？”“八識出塵，體即真如，與阿摩羅識爲一爲異？若是一者，唯有八識，雲何有九？若是異者，八識亦如，九識亦如，真如應二。”“若約八識所顯法性，誰不許彼體即真如，何容別立有第九識？依他八識，離于垢染，即是成事、觀察、平等、圓鏡，四無漏智，無漏無爲，清淨依他，謂之識性，見未了了。”(以上出自＜評破守培師之讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見＞，詳見張曼濤編《唯識問題研究》，pp.137-138。
導師于民國叁十九年講《大乘起信論》時，亦依圓測《解深密經疏》所提的攝論宗叁種賴耶——果報賴耶、染汙賴耶、解性賴耶，來理解真谛，並說阿摩羅識即本覺，參見《大乘起信論講記》(臺北：正聞出版社，1991年11版)pp.93-94。
46 詳細論證過程，參見＜論真谛叁藏所傳的阿摩羅識＞，收于《以佛法研究佛法》，pp.270--
273。
47 《如來藏之研究》，p.211。
48 《如來藏之研究》，p.212。
[49] 《如來藏之研究》，p.212。
[50] 《以佛法研究佛法》，p.298。
[51] “賴耶通真妄”除可由界頌推出外，印順導師另外也從金士藏喻的二分依他來說明，詳見《以佛法研究佛法》，pp.296-299；《攝大乘論講記》，pp.279-282。當然導師所謂的“依他通二分”與“賴耶通真妄”可以說是同義的。因此，雖然對二分依他的解釋差異，亦是新舊譯唯識的一大分界，但從賴耶是否通真妄即可看出其大致的差異，今暫不處理，留待他日詳述。
[52] 《如來藏之研究》，p.215。
[53]〈如來藏之研究〉，《以佛法研究佛法》，p.353。
[54] 《如來藏之研究》，p.212。
[55] 嚴格區分識與真如，乃新譯唯識的特色，一般批評此有“兩種本體”之弊。
[56] 導師認爲解性賴耶在解釋“若種子新熏，如何生起第一念出世心”時，有其殊勝處，參見《攝大乘論講記》，pp.145-151。
[57] 〈論真谛叁藏所傳的阿摩羅識〉，《以佛法研究佛法》，pp.299-300。“自性清淨”爲《攝大乘論》〈所知相分〉中，圓成實性所攝的四種清淨法之一，其余爲離垢清淨、得此道清淨、生此境清淨。
[58] 〈如來藏之研究〉《以佛法研究佛法》，pp.331-332。
[59] 參見《如來藏之研究》，pp.196-197。
[60] 〈論真谛叁藏所傳的阿摩羅識〉，《以佛法研究佛法》，p.288。
[61] 《如來藏之研究》，pp.228-229。
[62] 真谛爲貫徹“一切唯識”的原則，而提出阿摩羅識，以及阿摩羅識即是真如、自性清淨心，參見《如來藏之研究》，pp.228-231；〈論真谛叁藏所傳的阿摩羅識〉，《以佛法研究佛法》，pp.283-290。
[63] 導師曾言：“真谛所譯的論典，重于阿賴耶(或作“本識”)種子識的轉變，被稱爲“一能變”說。”《印度佛教思想史》，p.348。
[64] 導師的說明，參見《攝大乘論講記》pp.221-222，p.225。
[65] 《攝大乘論講記》，p.225。
[66] 《攝大乘論講記》，pp.226-227。
[67] 《攝大乘論講記》，pp.227-228。
[68] 〈論真谛叁藏所傳的阿摩羅識〉，《以佛法研究佛法》，p.278。
[69] 〈論真谛叁藏所傳的阿摩羅識〉，《以佛法研究佛法》，p.295。
[70] 〈論真谛叁藏所傳的阿摩羅識〉，《以佛法研究佛法》，p.286。
[71] 〈論真谛叁藏所傳的阿摩羅識〉，《以佛法研究佛法》，p.294。
[72] 印順導師在與守培法師論戰時，亦曾言“阿陀那識，意言執時，執持種子根塵，結生相續，即是賴耶別名”，並舉《解深密經》來證明他的說法，即阿陀那只能是賴耶的異名。此時，他完全接受玄奘的看法，認爲“執持”並非“執著”，而“末那”必須有“恒審思量”之功能，所以，不能將第七識譯爲只能執持但不能執著的“阿陀那識”，所以“真谛以第七識名阿陀那，執持第八爲我我所，其體雖是，而名非也。”參見〈評破守培師之讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見〉，《唯識問題研究》，p.145ff。
[73] 〈阿陀那與末那〉，《以佛法研究佛法》，pp.363-364。
[74] 《攝大乘論講記》，pp.221-222。
[75] 〈阿陀那與末那〉，《以佛法研究佛法》，p.364。
[76] 〈阿陀那與末那〉，《以佛法研究佛法》，p.364。
[77] 〈阿陀那與末那〉，《以佛法研究佛法》，p.365。
[78] 〈阿陀那與末那〉，《以佛法研究佛法》，p.365。
[79] 《攝大乘論講記》，p.59。
[80] 〈論叁谛叁智與賴耶通真妄〉，《華雨集》(五)p.118
《印順導師對新舊譯唯識的定位與評析(陳一標)》全文閱讀結束。