..续本文上一页在因缘变现义中区分出“因缘势力转变”与“分别势力转变”两种变现，对因缘变现的所缘境相的有无体用的性质加以区别，从而把“分别自性缘起”完整地建立在《瑜伽论》中“分别自性”与“分别所依缘事”展转更互的因缘关系之上，并使着重阐明“心一境性”的唯识学更加明确地坚持缘起理的方向，从而维护了缘起理的正义。
其次，在虚妄分别的问题上，古学由于因缘变现义的不完备，对虚妄分别因缘变现的所缘境相持“所缘无”的观点，因而主张“唯计无义”的唯识说，同时以依他起与遍计所执同名虚妄分别，致使遍计执同虚妄分别不加区别，没有给予依他起以独立地位，使依他起与遍计所执一样成为与不空空性即圆成实性对立的一边。这就可能导致两种错误倾向，一是容易使人误解阿赖耶识虚妄分别变现诸法的“一能变说”为一因能生万法的一因论；二是容易使人对依他起的性质发生虚无的认识，将依他起同遍计执等量齐观，作为空的对象。今学的特色正是在对治以上可能发生的误解的意义上，深化了唯识学理论。首先，今学在虚妄分别中确立了依他起性的地位，使虚妄分别变现的二取，不再等于二执，而成为缘所生的二分，“分别”由“计执”变而为“缘虑”，能遍计心识也由八识缩小为六七识心品。这样虚妄分别变现的似二取，是在依他起缘所生意义上的具有自相的幻有之有，而不是绝对的无体无用的二执。这便保证了虚妄分别变现不再被误解成识心能生，而是各为自种所变。这样也保证了依他起不再单纯是所空的对象，而是空与不空不二的缘起法似有幻有，籍此给予依他起法以一定的实在性。
其三，在阿赖耶识的问题上，古学拘泥于阿赖耶识名义，侧重于将阿赖耶识作为染因，而不能恰当地解决阿赖耶识与清净法的关系，阿赖耶识作为染净依的道理还不完备。今学则将阿赖耶识方便地指称第八识，根据染净分位的不同，给第八识以多种不同的名义。在第八识与清净法的关系上，一方面从持种识的角度确定第八识作为能生能断道、得所生得的智果的意义，同时把灭谛涅槃作为断果，成为第八识转依后所显得。另一方面则综合如来藏自性清净心的思想，把转依后所显得的真如也称为心，称为识，即真如心(法性心)，或无垢识，并在所缘缘的意义上成立如来藏或第八无垢(第八净识所显)对于清净法(包括灭、道二谛)的依持建立作用。今学在这两方面对第八识依持建立作用的区分便避免了将如来藏自性清净心等同于第八转依后能显的正智，以致于把本是正智所显的如来藏作为能显能缘的第八净识(正智)，因而把如来藏作为所缘缘的道理当成因缘道理来看待的观点。同时对第八识的名义区分与染净分位的简别也从根本上避免了在阿赖耶识名义下发生染净和合的矛盾，而这一点，正是《起信论》中因无法避免这种矛盾而进一步强化了的。古今学关于阿赖耶识的不同认识不是本文论述的主题，以上只是稍作提示，深入的探讨留待另文再述。
以上我们大致总结了唯识学中今、古学之间的差异。对古今唯识学各自特征的明确具有非常重要的意义。在中国佛学史上真谛旧译的唯识学据今人的考证研究属古学系统，古学的几项特征，也为真谛的唯识学所继承。这表现在以下几个方面：首先，真谛以阿摩罗识指称真如，立九识义，据吕先生的意见，立九识的意旨，一是“存心性本净说”，二是“以一切是识成唯识说”，三是“成一切众生有佛性说。”[66]可见真谛以阿摩罗识指称真如便是受无著一切诸法“以识为性”说的影响。同时真谛亦将阿赖耶识(本识)作为缘起之本。
其次，真谛亦主张依他起与遍计所执皆空。据梅光羲先生《相宗新旧两译不同论》引唐灵润“新旧不同义”云：“新译唯遮遍计所执，旧译则遍计所执及依他起悉皆遮之。”[67]可见真谛对依他起的性质持虚无的态度，可以看作是空有过渡之学的反映。
第三，真谛对阿赖耶识名义的使用不加规范。如《显识论》中，阿赖耶识与阿陀那识分开使用，一为本识，一为第七妄识。[68]可见对阿赖耶识与清净法的关系阐释不清，这不能不说是受制于古学的局限。
真谛唯识学的特点，不同程度地被中国佛学所继承，甚至可以说中国佛学在很多方面便是对这些特点的引申和发展。
注释：
[1](日)结城令闻，《印度唯识思想的开展》(如碧译)，收于张曼涛主编《现代佛学丛刊》之《唯识学的发展与传承》180页。
[2](日)铃木宗忠，《唯识哲学研究》225页，东京明治书院版。
[3]参见欧阳竟无《瑜伽师地论叙》、《瑜伽真实品叙》、《法相诸论叙合刊》、《内学杂著》之《辩法相唯识》等文，收于《竟无内外学》，金陵刻经处版。
[4]关于教理与教相的区分，参见玉城康四郎主编《佛教思想——在印度的开展》中胜吕信静文。
[5]无著集《阿毗达摩经》、《瑜伽师地论》的法门造《集论》，此为法相典型；又摄《阿毗达摩经》、《瑜伽师地论》的宗要造《摄大乘论》，此为唯识纲领。
[6]关于世亲是否为《佛性论》之作者，学界颇多存疑。这里暂取成说。参见释恒清著《〈佛性论〉的研究》，收于《中印佛学泛论——傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，东大图书公司。
[7]安慧造有《三十唯识释》外，还杂糅师子觉释而成《杂集论》，与《俱舍》小大对举，为大乘《对法》(阿毗达摩)。
[8]见印顺《英译成唯识论》序，收于黄夏年主编《印顺集》，中国社会科学出版社1995年版。
[9]见吕《论庄严经论与唯识古学》，收于《吕佛学论著选集》卷一，齐鲁版。
[10]参见梅光羲《相宗新旧两译不同论》，金陵刻经处版。
[11]关于唯识后学中古义与新义的分歧，在十大论师中主要有五种不同观点：一是种子起源问题；二是识体结构问题；三是末那识的所依问题；四是末那识的有无问题；五是诸识有无能遍计问题。参见韩廷杰《成唯识论校释》序言，中华书局1998年版3-4页。又见熊十力《佛家名相通释》部分章节。本文只涉及其中一、二、五等与虚妄分别有关的问题。
[12]《解深密经》卷三〈分别瑜伽品〉3页，金陵版。
[13][17] 《瑜伽真实品·本地分》13页，金陵版。
[14]《瑜伽真实品·抉择分》19页。
[15]《辩中边论》卷上，4页，金陵版。
[16]《辩中边论》卷上，4-5页。
[18]《瑜伽真实品·本地分》，14-15页。
[19]《成唯识论》卷二，21页下，上海古籍版。
[20]《成唯识论述记》卷三本，212页下，上海古籍版。
[21]《观所缘缘论》1页，金陵版。
[22]《成唯识论》卷七，76页上-下。
[23]《摄论》卷一，9页。
[24]《摄论》卷一，10页。
[25]《摄论》卷二，1页。
[26]《摄论》卷二，2页。
[27]《摄论》卷二，4页。
[28]《摄论》卷二，5页。
[29]《摄论》卷二，4页。
[30]《庄严经论》卷五〈述求品〉第三十颂，大正藏31册613页中。
[31]《庄严经论》卷五，第三十二颂。
[32][33][34]《成唯识论》卷十，109页下。
[35]《成唯识论》卷七，72页下。
[36]《辩中边论》卷上，3页。
[37]《庄严经论》卷四〈述求品〉第十二颂。
[38]《三无性论》卷上，大正藏31册867页中下。
[39]《庄严经论》卷五。
[40]《分别中边品》卷一〈相品〉第一，大正藏31册451页下。
[41][49]欧阳竟无《辩虚妄分别》，载于《内学杂著》。
[42]见《成唯识论》藏要本卷八二十颂注一。
[43]《成唯识论》卷八，85页上。
[44]《成唯识论》卷八，85页下。
[45]《辩中边论》卷上，3页。
[46]《辩中边论》卷上，3页。
[47]法尊译《辩法法性论》。
[48]欧阳竟无《法相词典·叙》。
[50]法尊《驳欧阳渐〈法相词典·叙〉》，载于《法尊法师佛学论文集》，中国佛教文化研究所印行。
[51]韩镜清〈辩法法性论〉译述》，《藏学研究论丛》第4辑140页。
[52]《摄论》卷二，12页。
[53][54]《成唯识论》卷八，85页下。
[55][59]《成唯识论述记》卷一本，127页。
[56]佐伯良谦认为安慧之一分说，“更可称为相见遍见说，复可称为相见通见别无我法说。”正可佐证上说。详见氏作《和译安慧三十颂释论之考察》(逸厂译)，收于张曼涛主编《现代佛学丛刊》之《唯识典籍研究》(一)。
[57]安慧《三十唯识释》，吕《安慧三十唯识略抄》，《唯识典籍研究(一)》307页第十七颂释文，收于张曼涛主编《现代佛学丛刊》。
[58]护法的“不离唯识”说同时包括“相见别种”与“相见同种”两种情况。“相见别种”说指前五识与五俱意识所缘自相境，相分为本质相分，为阿赖耶识相分种子，能缘识缘彼而起影像相分，为见分行相，故见相不同种；“相见同种”说专指第六意识中的独散意识所缘共相境，为无体之境，缺乏本质相分的仗质，故为相见同种。关于见相同种、别种问题，霍韬晦先生有精详的研究，见氏著《相见同种、别种辩》，收于霍氏佛教思想论集《绝对与圆融》，东大图书公司。此处的解释与之大同而略有小异。
[60][61][62][63]《成唯识论》卷八，86页上。
[64] 《成唯识论》卷七，74页下。
[65] 《成唯识论》卷十，109页下。
[66] 吕澂《论庄严经论与唯识古学》注16，《吕佛学论著选集》卷一，87页。
[67] 梅光羲《相宗新旧两译不同论》7页，金陵版。
[68] 真谛译《显识论》，大正藏31册879页中。
《略论唯识古、今学的分野(张志强)》全文阅读结束。