..续本文上一页无，即《辩法法性论》之虚妄分别实无(非实有)而现，(非全无)毫无异义。由如是义，当知二论所说虚妄分别之义，极为符顺，初无乖违。”[50]可见，法尊所理解的虚妄分别同计执并无明显的区别，因此，也可以说依他起性在虚妄分别中地位并不明确。这说明法尊的观点是承自安慧系的古学之说，这也可以从藏土多译传安慧学的传统加以佐证。可见欧阳与法尊在虚妄分别上的争执，是从他们各自不同的唯识今古学的立场而来的。
那么《辩中边论》与《辩法法性论》的虚妄分别义究竟是符顺古学之义，还是呼应于今学呢
在新近由韩镜清先生由藏本译汉的《辩法法性论》中，我们可以找到一些线索。论中道：“论曰：此中虚妄分别“训释词者”颂曰：显现无所有、非实。论曰：何以故
此法非实有。“遍”声及“计”声之训释词者，颂曰：能遍计者，谓一切，本无有义唯分别。论曰：虽无有义，而亦显现、彼之自体非圆成实故。唯分别者：谓唯迷乱显现有故，已说法之相讫。”[51]译文中明确提到虚妄分别是“显现无所有非实。”也就是说虚妄分别是虚妄显现非实有。能遍计则是指从“无”中分别出“有”来的作用而言的，因而能遍计与分别便是同一个意思。看来，《辩法法性论》中对虚妄分别的分析是符顺古学原义的。欧阳先生将《辩中边论》中对虚妄分别的非空非不空的中道二谛意义上的分析，基本等同于对依他起性的不二中道义的分析了。实际上，我们可以说，由《辩中边论》中对虚妄分别的不二义的安立，向《摄论》中对依他起性不二义的安立，实际上便指示了由无著世亲之学向今学演进的方向。《摄论》卷二云：“世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常非无常，依密意作如是说
谓依他起自性由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常非无常，依此密意作如是说。如常无常无二，如是苦乐无二，净不净无二，空不空无二，我无我无二，寂静不寂静无二，有自性无自性无二，生不生无二，灭不灭无二，本来寂静非本来寂静无二，自性涅槃非自性涅槃无二，生死涅槃无二亦尔，如是等差别，一切诸佛密意语言由三自性应随决了，如前说常无常等门。”[52]可见在这里，《辩中边论》中用无二中道即“非空非不空”来说明的虚妄分别，被换成了“依他起自性”的空不空无二，以至于常无常等无二。原来由弥勒学中与遍计所执同名虚妄分别的依他起性，逐渐同遍计所执厘清了界限，开始由它来承担起虚妄分别的功能，而遍计所执则完全落入空的一边，其作为有的一方面，则由依他起性来表示。于是，依他起性的杂染与清净二分便分别代表着空与不空两边，空与不空的不二便是依他起性对中道义的体现。虚妄分别如果由依他起来承担的话，那么遍计所执的范围则必定会狭于虚妄分别，于是分别与计执便不再可以被混同，而成为各有所指的两个特有名词了。实际上，在《摄论》中能遍计识便不再是指虚妄分别的全部即“三界心心所”，而是由六七意识单独承担的。关于这一点，《成唯识论》卷八阐述护法正义时中作过非常明确的简别：“有义第六第七心品执我法者，是能遍计，唯说意识能遍计故，意及意识，名意识故，计度分别能遍计故。”[53]这就与安慧主张“八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计，虚妄分别为自性”不同。护法认为只有六七心品及心所为能遍计，仅仅指能遍计我法为实有而言，至于虚妄分别则是指“有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄。”[54]二取妄现是虚妄分别，但不是能遍计，这样便把能遍计与分别区分开来，与真谛旧译《分别中边论》中直接以能执所执来表示能取所取，从而把遍计与分别的作用等同起来的观点完全不同。护法认为“似能所取相”是依他起缘生的见相二分，而依止见相二分计执的实我实法，才是计所执，而并不把能所二取即见相二分直接作为遍计所执，因而也成为体相皆无的东西。于是虚妄分别便不是在“妄执”意义上的虚妄分别，而是“似现”意义上的虚妄分别。这样，依他起性的独立意义完全呈现出来了。由此可见，对能所二取或见相二分的不同认识便直接决定着对虚妄分别性质的认识。因此，这又引申出古、今唯识学不同的另一个方面，即“见相同种或别种”的问题。
《成唯识论述记》卷一中曾对“相见同种”与“相见别种”两种观点作了简别。《述记》中说：“许有相见二体性者，说相见种或同或异。若同种者即一识体转似二分相用而生，如一蜗牛变生二角，此说影像相见，离体更无别性，是识用故。”[55]相见同种的观点为安慧所持，也就是“一分说”[56]。因此，实际上便同安慧等古学者继承的无著世亲之学中的“由识变现”义的一切唯识说相符顺。所谓相见同种，首先便是指见相二分均由识体变现，而识所缘相分同见分一样都是识体作用而生。因而，正如安慧在《三十唯识释》中所言：“识变分别，所缘是无。”[57]对见相二分的这种认识，实际上便是主张“似二分起即计所执”把二分等同于计所执，而二分所现又是“识变分别”的结果，因此这又是古学对虚妄分别性质认识的明确反映。将二分等同于计所执的结果，便是认为二分体无，即“所缘是无。”于是在他们对虚妄分别的看法上成立了自己的一切唯识的“由识变现”说，从而与护法一系的“不离唯识说”相对立。护法的不离唯识说，便以相见别种说为主。[58]《述记》中曰：“若言相见各别种者，见是自体义用分之故，离识体更无别种，即一识体转似见分别用而生，识为所依转相分种似相而起，以作用别性各不同，故相别种，于理为胜，故言识体转似二分，此依他起非有似有，实非二分似计所执二分见相，故立似名。”[59]这种观点认为，见分同自证分即识体同种而生，见分是识体义用分而已，而相分则是由阿赖耶识中相分种子变现而来，见分缘此相分的似相而起。相分别种而生，说明相分同见分一样是有体的存在，并非由识变现的影像，即见相二分并非计所执而是缘所生。这说明相见别种是“不离识”的唯识说的重要内容。“相见别种”的观点，扩大了依他起的范围缩小了遍计所执的范围。《成唯识论》卷八云：“有义一切心及心所由熏习力所变二分以缘生故亦依他起，遍计依斯妄执定实有无一异俱不俱等此二方名遍计所执。”[60]随着依他起性意义范围的确定，虚妄分别由原来计执意义上的二取分别，也逐渐变得含义圆通了。《论》中云：“众缘所生心心所体及相见分有漏无漏皆依他起。”[61]认为有漏无漏一切心心所体及相见分都是依他起性所摄。同时《论》中又云：“或诸染净心心所法皆名分别。”[62]显然将分别的内涵等同于依他起，根据便是对虚妄分别意义的某种拓展，这是依他起独立地位的明确，以及遍计所执地盘收缩的必然结果。这样虚妄分别不再同遍计所执含义一致，而具有了新的意义：“(虚妄分别)能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄”[63]虚妄分别义由“计执”变成“缘虑”。关于护法的不离唯识说，《成唯识论》中有比较全面的总结。卷七曰：“故唯识言有深义趣。识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遣愚夫所执定离诸识实有色等。”[64]从上所引可知，所谓“不离唯识”，是在以下几个意义上成立的。其一，一切有情所有八识，六位心所，所变相见分，以及真如等等“总立识名”，都可称为识；其二，说明八识，心所，相见以及真如是在不同意上成立“识名”的：八识是识的自相，心所是识的分位，相见是识所变，真如是识实性。虽然它们同样都可称为识，但同识的关系却是不同的，并不是在由识变现的意义上将八识、心所、相见以及真如都作为识变，而是在由识诠表、依识变现的意义上成立唯识，这就是“不离”；其三，通过“不离”与“唯识”义，指出“不离唯识”的旨趣仅仅在于遮拨外境，即所执，而不遮拨内境。这种观点认为内境虽幻而有，尽管不是真如实体之有，而是似有，但亦是有，如《论》卷十所云：“或识相见等从缘生俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。”65以相见二分为缘所生，属依他起，便把二分从二执中简别出来，成立“似二取现”的意义，同时也就把内境从所执境即外境中简别出来。与古学凡境皆妄的“唯计无义”的主张迥异其趣，“不离唯识”中的“不离”也是对“唯识”的限制，指出“唯识”的学说意义，只在安立“依他起”即缘起理，而缘起的本义只是对任何能生有因论的遮拨。
由此可见，同是“三界心心所”的虚妄分别，一方面由三界心心所总体的分别作用变现诸法，而成“唯计无义”义，这便是无著世亲之学的一切唯识说；另一方面则由三界心心所的各自分别变现成立似现幻有义，因而建立起“依识变现”的“不离识”的唯识说。对三界心心所的分别变现作用即虚妄分别的不同理解便形成古学与今学分野的重要根据。而由古及今的学说演进，也是佛学缘起论的逐步完善，以及对佛法本义的回归与还原。
通过以上的分析，可以大致总结出唯识古、今学之间的基本分歧所在，并从中看出唯识思想的历史发展线索。首先，古学由于对“心一境性”的着重阐明，从《解深密经》中初步提出的“识所缘唯识所现”的唯识原理中，突出强调了阿赖耶识分别自性的因缘变现义，从而将“分别自性缘起”建立在分别自性的意义上，忽略了“分别所依缘事”的相应地位，未能从八识全体以及八识相互关系来考察八识功能的差异，不能从因缘义中区分因缘所变的所缘境相的不同性质，对因缘义的阐释还不够全面。今学的发展则充分重视了八识及心所的功能差异，…
《略论唯识古、今学的分野(张志强)》全文未完，请进入下页继续阅读…