..续本文上一页是从三界心心所的全体而不是仅从阿赖耶识来考察转变义。但是，安慧并没象护法一样将世亲的“三能变”说发展成八识心所各各自变的思想，而是笼统地当作一种转变来解说，所以无妨将其作为无著的代言人来分析。从上面的引文可以知道，安慧把“能转变”称为“分别”，而把“由此分别变似外境假我法相”称为所分别，这里分别即以虚妄分别为自性，也就是说分别就是虚妄分别，外境即是虚妄分别所分别之境。根据《辩中边论》世亲释论所言：“依止虚妄分别境，说有遍计所执自性，依止虚妄分别性，说有依他起自性。”[36]将虚妄分别分成虚妄分别性和虚妄分别境两个方面，即依他起性和遍计所执性，也就是以分别为虚妄分别性，以所分别为虚妄分别境。可见，依他起性与遍计所执性共同摄属于虚妄分别。依他起性与遍计所执性同名虚妄分别。
依他起与遍计所执同名虚妄分别的意义究竟何在呢
首先，我以为，这表明在虚妄分别的意义上，依他起与遍计所执的界限还未厘定地十分清晰，依他起性的独立地位并没有得到明确地突出。这说明瑜珈唯识学系的三性学说还没有完全摆脱般若中观学二谛说的影响，还保留有用二谛来组织学说，甚至用来组织三性学说的方法论。《庄严经论》中无著曾这样表述依他起与遍计所执的关系：“如彼谓幻者、幻事无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理，即得通达第一义谛……谓幻者、幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由此道理即得通世谛之实。”[37]幻者指依他起性，是能造作种种幻事的主体，幻事指遍计所执性，是由幻者所造作的客体，无论幻者、幻事，其为幻是同一的。这种虚幻的性质如果得以通达，便构成第一义谛的真空内容，幻妄在世俗的意义上亦表现为一定的实在性，这便是世谛意义上的幻有义。真谛译《三无性论》中则把三性关系直接诠解为真俗空有二谛的关系：“一切诸法，不出三性，一分别性，二依他性，三真实性。分别性者，谓名言所显自性，即是尘识分；依他性者，谓依因依缘显法自性，即乱识分，依因内根缘内尘起故；真实性者，法如如，法者即是分别依他两性，如如者即是两性无所有，分别性以无体相故无所有，依他性以无生故无所有，此二无所有，皆无变异，故言如如。”[38]依他起性与遍计所执性共同作为虚妄分别成为与圆成实性对立的一边，形成空有关系。可见，依他起与遍计所执在与作为空性的圆成实性对立的意义上并没有什么不同。这便同唯识今学即护法一系所理解的依他起性颇为不同，今学主张唯遍计所执空，不空依他，依他与圆成实不一不异。依他起性与遍计所执性兼摄于虚妄分别，并同样成为所空的一边，便导致虚妄分别与遍计所执难以区分。出现这种情况的关键原因便是由于依他起性在虚妄分别中地位不明决定的。《庄严经论》卷五曾曰：“分别是识性，识性何所分别
分别无为有故言虚妄。分别为因，虚妄为果，由虚妄果得显分别因。……分别即是乱识，虚妄即是乱识变异。”[39]虚妄指计所执，分别是能计执，而分别性即计所执性本来就是识性，可见虚妄分别与遍计所执难分彼此。陈译《分别中边论》卷上亦云：“此中虚妄分别，谓分别能执所执。有者但有分别，彼处者，谓虚妄分别，无有二者，谓能执所执此二永无。”[40]正如上文曾引述的《辩中边论》，虚妄分别性是依他起，虚妄分别果是遍计所执，实际上便相当于这里所引的，依他起性便是能计执，遍计所执便是能计执之果，依他起作为分别性即计执性的一部分或一方面，因而虚妄分别同遍计所执难以界限清楚。其实，“分别与计度，或遍计三名词，古不区别，初无异义。”[41]欧阳竟无的这一论断，经由吕先生校勘梵藏文本加以证明了。《三十唯识颂》第二十颂云：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。”吕先生勘梵藏本，指出这里所用的“遍计”一词，梵藏本原作“分别”。这是对分别与遍计执关系的一个明证。[42]实际上，十大论师之一的安慧便是主张虚妄分别同于遍计所执的代表。他的这种主张，在《成唯识论》中是作为护法正义批驳的对立面而专门加以简别的。关于安慧的主张，《成唯识记》卷八曾概述如下：《论》曰：“周遍计度故名遍计，品类众多说为彼彼，谓能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别，此所妄执自性差别总名遍计所执自性，如是自性都无所有，理教推征不可得故。”[43]安慧便明确地把能遍计作为虚妄分别，而把虚妄分别所分别所遍计的种种所遍计物作为遍计所执自性所摄，而且他认为能遍计虚妄分别的识体，“品类众多”“周遍计度”。对此《成唯识论》卷八又接着述曰：“有义八识及诸心所有漏摄者皆能遍计，虚妄分别为自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶以遍计所执自性妄执种为所缘故。”[44]安慧认为八识都是遍计所执，都以虚妄分别为自性，虚妄分别的范围与遍计所执便广狭一致了。这同时也说明依他起性在虚妄分别中并没有多少独立地位。因此，这又引申出第二个问题，即虚妄分别作为与空性(圆成实性)对立的一边，在二谛的关系中究竟于何种意义上成其为“有”呢
既然虚妄分别与遍计所执的范围广狭一致，那便意味着虚妄分别与遍计所执一样是完全虚妄的，只是在中道的意义才可能安立其假有。《辩中边论》颂曰：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”世亲论曰：“一切法者谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空，由无所取能取性故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故，无故者谓无所取能取二性故。及有故者，谓虚妄分别中有空性故及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空亦非一向不空，如是理趣妙契中道，亦善符顺《般若》等经说一切法非空非有。”[45]妄中有空，空中有妄，在中道的意义上可以说虚妄分别非空非不空。而且对虚妄分别非空的成立，更多地是著重于解脱对治的意义，如《论》中颂曰：“虚妄分别性，由此义得成，非实有全无，许灭解脱故。”世亲释论曰：“虚妄分别由此义故成非实有，如所现起非真有故。亦非全无，于中少有乱识生故。如何不许此性全无，以许此灭得解脱故。若异此者系缚解脱则应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。”[46]虚妄分别非真有亦非全无。非真有的意义是现起变现二取的意义成立的，非全无又是由于二取虚妄是由乱识生起的。可见，给予虚妄分别“非全无”的地位，是为了成就杂染与清净之间的转依关系。但是，虚妄分别非空非不空的性质是更着重于从“空无”的一边成立呢
还是“有无并举”，给“有”以更多地关注呢
欧阳竟无与法尊围绕法尊新译《辩法法性论》而展开的关于虚妄分别性质的争论，便是对这个问题的不同回答。
法尊法师于1938年从藏译本转译的《辩法法性论》中曾对虚妄分别这样定义，颂曰：“此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言，实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，唯计故分别。”世亲释论曰：“如所显现二及言说虚妄分别是为法相，无而现者，是为虚妄，分别者，谓于一切无义，唯计度耳。”[47]把虚妄分别诠解成由实无所有而由遍计似义显现，也就是以“实无唯计”为虚妄分别。将计度与虚妄分别等同起来，其间只是分别因与虚妄果的差别。欧阳竟无先生在《法相辞典·叙》中，对此批评道：“新贵少年(法尊)译弥勒《辩法法性论》，以实无而现为虚妄，以无义唯计为分别，此可谓弥勒学乎
弥勒《辩中边论》明明说虚妄分别有，明明说非实有全无，其言无者无二也，其言有者妄中有空空中有妄也；而彼但以二取名言之现实无唯计以尽概乎虚妄分别之义，两译并存，是为以一嗣尊，二三其德，去奘留今，则一切奘译俱不必存，而何瑜伽法相辞典之作
”[48]欧阳认为今译“以二取名言之现实无唯计以尽概乎虚妄分别之义”，同《辩中边论》中的虚妄分别“非实有全无”不同。这种不同的关键所在，欧阳先生在《辩虚妄分别》一文中缕述甚晰：“今译《辩法法性论》，谈一切法法相，详其趋势乃在无边，盖非有无并举，以宗其非空非不空也。实无而现，无义唯计，无而现有，无有别非一，有无无别非异。最是有无一异一颂，而竟以全无义边谈法相也。夫谈唯识，偏对外境，无其外义而内识则唯；若谈法相，则非谈相之作用，而必谈相之体性，体性之质实，体性之赅摄，必一一详之。而《辩法法性论》乃详无略有，何耶
若谓法性是有，法相止可谈无边者，何不举法性真有，法相幻有义耶
若谓观无乃可入真，幻有亦何碍于观无义耶
”[49]欧阳认为虚妄分别非空非不空，是在有无并举的意义上成立的，其虽非真有而是虚幻，然而幻也是有，偏于从非空非不空的“不空”义边来诠解虚妄分别，并在此意义上认为新译中专从无边(即非不空)来界定虚妄分别是错误的。可见欧阳是把虚妄分别当作护法一系的具自相的依他起来理解的，故尔多肯定有的方面，虽幻而有。法尊则认为《辩中边论》中的虚妄分别“非真有全无义”同《辩法法性论》中的“实无唯计”并无区别，能计执同虚妄分别在同样的意义上成其为有也成其为无，并不认为“非真有全无”在中道的意义上会肯定计执以更多的实在性，所以他说：“然《中边》之“非实有全无”非即《辩法法性论》之“二取名言之现实无唯计”耶
《中边》之“非实有”非《辩法法性论》之“实无”耶
《中边》之“非全无”非《辩法法性论》之“现二取”或“二取名言之妄现”耶
又《中边》之“非实有”非指“二取名言之实无”而言耶
《中边》之“非全无”非指“二取名言之实无而妄现”耶
由此义故，当知《辩中边论》之虚妄分别有非实有全…
《略论唯识古、今学的分野(张志强)》全文未完，请进入下页继续阅读…