..续本文上一页指真实种子的转变现行，变现诸法。所谓真实种子是指阿赖耶识中摄藏的相分种子及有漏种，因此因缘势力转变便是阿赖耶识对器界与根身的转变，因器界根身有实用故其种为实种。分别势力转变则是指阿赖耶识中潜藏的名言戏论等种子即假种的现行变现，因其是种子现行，故在自相的意义上亦可称为有用，然而作为种子现行的变现而言，其所变现只是当情所现的影像境，即分别所变之相分。综上，窥基实际上是把因缘关系即种子与现行的关系简别为两种，一种是阿赖耶识摄藏的相分种子即真实种子的现行，构成现识见分所缘的有实体的本质；一种是阿赖耶识摄藏的见分种子即名言等分别种子的现行，构成现识见分的能缘分别见分。能缘心即见分的现行即是分别势力转变，其所转变便是见分行相，即影像境。通过以上的分析可以看出，种现因缘的关系当中，实际上已经包含有所缘缘义的内容。根据陈那《观所缘缘论》中对所缘缘的定义：“所缘缘者，谓能缘识带彼相起及有实体，令能缘识托彼而生。” [21]这里所谓实体，便是指阿赖耶识所摄相分种子，“能缘识托彼而生”，便是能缘识见分缘此实体而生行相，即影像相分。《成唯识论》中把此“实体”与缘彼而生的相分分别称为疏所缘缘与亲所缘缘。《论》曰：“若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故；疏所缘缘，能缘或有，离外所虑托，亦不得生故。”[22]本质便是疏所缘缘，影像相分是亲所缘缘，本质是阿赖耶识相分种子所摄，故与能缘识相离，但却不离阿赖耶识，即不离“外所虑托”而生。亲所缘缘同疏所缘缘的共同作用，便是能缘识见分缘彼本质而生行相，这种影像境称为性境，是具备一定客观性、稳定性的境界，是五识与五俱意识所有的自相境界；亲所缘缘离本质，能缘识独自分别变现的影像境，便是独影境，这种境界只有第六意识中的独散意识才有，属于共相境。由此可见，虚妄分别变现外境的作用不是简单的因缘变现关系，或者说，因缘变现的虚妄分别作用要复杂得多。这种复杂性就表现为因缘转变同分别转变的区分，既不能把因缘转变同分别转变混同起来，认为因缘转变同分别转变的所缘是同一种所缘，也不能因为分别转变也是种现之间的因缘关系，而笼统地将其也称为因缘转变关系。无论因缘转变，还是分别转变尽管都是种现因缘关系所摄，但不能把二种转变不加简别地笼统地称为因缘变现关系，因为二者作为因缘关系的意义是不同的。这种不同反映在对有用与无用、有本质与无本质加以区别的意义上，将所缘缘区分成亲疏两种、有体无体两种，而不是一概将其视为虚妄分别之所现，不作有体无体的所缘之间的简别。因此，围绕虚妄分别的作用，便形成两种观点，一种是主张“所缘是无”的无相唯识说，一种是主张对所缘进行简别，区分有无的有相唯识说。前者便是由安慧等论师推衍继承无著世亲之学的唯识古学，后者便是由陈那护法等论师发展了的唯识今学。
通过以上的分析，可以看到《瑜珈论》中“分别自性”与“分别所依所缘事”之间的展转因缘关系，正是对这样两种转变的最初的完整表述。现在世的分别所依缘事即是本质，现在世的分别则是能缘识见分的分别作用，二者之间的关系就是“缘彼本质托彼而生”的能所缘关系。二者之间的相生关系，是所缘缘义之上的“虑托”而生，并非种现因缘关系下的展转相生。二者之间的关系正是窥基所谓“见托相生”、“先境后行(相)”的意义所表达的。从上面的分析也可以看出，护法一系的唯识学是对《瑜珈》本义的回归和还原，这种回归和还原正是相对于无著世亲之学中某种偏离的矫正。这当然也是学说演进的深化过程的反映。
二、虚妄分别的性质与作用
在《摄论》中，无著将缘起论简别成二种，一是“分别自性缘起”，一是“分别爱非爱缘起”，“分别自性缘起”就是区别于“分别爱非爱缘起”即十二有支缘起的阿赖耶识缘起。《论》曰：“此中依止阿赖耶识诸法生起是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。”阿赖耶识以分别自性为缘性生起诸法，就是分别自性缘起，值得注意地是，阿赖耶识生起诸法仅仅是以分别自性为缘性，可见，无著的缘起论中并没有给与“分别自性”相应的“分别所依缘事”以应有的地位，而是笼统地将阿赖耶识虚妄分别作为缘起的因缘。这说明，所谓“分别自性缘起”仅仅是“自性分别”意义上的缘起。对“分别所依缘事”的忽视便意味着对所缘境界的看法持一种彻底的虚无态度，以为识所变现的识所缘，并无实体本质，只是能缘识见分种的虚妄分别变现，所谓“唯计无义”。对无著思想的这种倾向，我们可以在他所造的《摄大乘论》《庄严经论》中找到充足的证据。《摄论》中无著把阿赖耶识与诸法的关系表述为阿赖耶识与诸识的关系。《论》曰：“又若略说阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体一切趣等。”[23]又道：“复次其余转识普于一切自体诸趣应知说名能受用者”。[24]阿赖耶识与诸转识之间的互为因缘关系，就是《辩中边论》中的“受者”与“能受用者”的关系。然而，这还不足以说明阿赖耶识生起诸法的作用。因为据《辩中边论》，阿赖耶识的“变似”作用，包括有四个方面，即变似“义”、“有情”、“我”、“了”四个方面。无著的阿赖耶识变似作用的特色在于，他把这四个方面，而不只是诸转识，都用“识”来指称。《摄论》中在分析“依他起相”的内容时，他说：“此中何者依他起相
谓阿赖耶识为种子虚妄分别所摄诸识。此复云何
谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识，差趣恶趣死生识。”[25]并说：“由此诸识一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现，如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有非真实义显现所依”。[26]在阿赖耶识所摄诸识中，不仅包括由身身者受者识所代表的眼耳鼻舌身意等六内界即六根，同时也包括了作为色声香味触法等六外界即六境，以及由能受识所代表的眼等六识即六识界，可见阿赖耶识所摄诸识其实是囊括十八界尽的。也就是说十八界所代表的有为法相都是阿赖耶识虚妄分别所摄。“唯识为性”，即以识为体，十八界都无实在性。这便是无著安立的“成唯识”义的第一层内涵，即“由唯识无有义”，义即境，即唯识无境。第二层内涵，即“由二性有相有见二识别故。”[27]无著所安立相见二分，实际上是把阿赖耶识所摄诸识分成相见二类，“若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识。”[28]因此相见之间便成相见二种识的区别，而不同于后来的唯识学者将相见二分安置于各别识(包括心所)之中而成立的相见二分。成立唯识的第三层内涵便是“由种种种种行相而生起故。”[29]这说明世间诸法的种种体相都不过是识体变现的种种行相。关于唯识无义的思想，在无著《庄严经论》中有着更为形象准确的描述。《述求品》中道：“能取及所取，此二唯心光，贪光及信光，二光无二法。”释云：“能所取唯是心光，贪信等二光亦不离心光别有染法，故二光无二相。”[30]“能取”与“所取”便是《摄论》中的相见二识，他用“心光”来形容二取的性质，指出其由心体生发显现的本质。贪与信等都是心所作用，其本质也是心体显现的心光。又云：“种种心光起，如是种种相，光体非体故，不得彼法实。”释云：“种种心光即是种种事相、或异时起、或同时起，唯有光相而无光体，是故世尊不说彼真实之法。”[31]将世间诸法的种种事相喻为光相而不是作为光源的光体，因而不具备充分的实在性，完全是心的变现。值得一提地是无著对心所的看法，他认为心所也同能所二取一样是心光而非心体，把心所也当成是心的变现，而不是心体的构成部分。无著的这种唯识理论是典型的“一能变说”。由阿赖耶识变现的诸法因其不具备实在性，因而便以识为性，唯识为性。对无著的唯识主张，《成唯识论》卷十中曾概括道：“或相分等皆识为性，故除实性无别有法。此中识言，亦说心所，心与心所定相应故。”[32]所变相分以识为性，实际上便是以为所缘体无。这样一种唯识说很容易使人将“一能变”理解成一因能生万物的“一因论”，忽视在“一能变”中包含的因缘义中相互为因的意思。唯识学在陈那护法一系的发展便是出于对治此种偏离因而成立唯识今学的。《成唯识论》卷十把护法的观点作为与上述观点的对立面作了表述：“然相分等依识变现，非如识性，依他中实”[33]着重指出“依识变现”，是阿赖耶识变现义的确切表述，把阿赖耶识的作用理解成缘起变现的枢纽，而不是发生的源头。《论》卷十又云：“或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。”[34]“从缘生”便是从自种生，这便把阿赖耶识变现义明确化了，同时也修正了对相分所缘的不完善的认识。护法一系“依识变现”的唯识说与无著”一能变”的唯识说之间的差异，深入地讲，是对虚妄分别作用的认识不同导致的。下面我们再将关于虚妄分别作用的两种观点分梳一下，来理清两种唯识学之所以不同的深层原因。
《成唯识论》卷七云：“或转变者，谓诸内识转似我法外境相现。此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即妄所执实我实法性。由此分别，变似外境假我法相，彼所分别实我法性，决定皆无。”[35]这种观点据吕澂先生勘定属安慧所持，而安慧的思想则属“推衍无著世亲之学”的唯识古学，因此这里述及的转变义便是与无著一脉相承的了。当然安慧的思想也受到世亲的影响，那便…
《略论唯识古、今学的分野(张志强)》全文未完，请进入下页继续阅读…