..續本文上一頁指真實種子的轉變現行，變現諸法。所謂真實種子是指阿賴耶識中攝藏的相分種子及有漏種，因此因緣勢力轉變便是阿賴耶識對器界與根身的轉變，因器界根身有實用故其種爲實種。分別勢力轉變則是指阿賴耶識中潛藏的名言戲論等種子即假種的現行變現，因其是種子現行，故在自相的意義上亦可稱爲有用，然而作爲種子現行的變現而言，其所變現只是當情所現的影像境，即分別所變之相分。綜上，窺基實際上是把因緣關系即種子與現行的關系簡別爲兩種，一種是阿賴耶識攝藏的相分種子即真實種子的現行，構成現識見分所緣的有實體的本質；一種是阿賴耶識攝藏的見分種子即名言等分別種子的現行，構成現識見分的能緣分別見分。能緣心即見分的現行即是分別勢力轉變，其所轉變便是見分行相，即影像境。通過以上的分析可以看出，種現因緣的關系當中，實際上已經包含有所緣緣義的內容。根據陳那《觀所緣緣論》中對所緣緣的定義：“所緣緣者，謂能緣識帶彼相起及有實體，令能緣識托彼而生。” [21]這裏所謂實體，便是指阿賴耶識所攝相分種子，“能緣識托彼而生”，便是能緣識見分緣此實體而生行相，即影像相分。《成唯識論》中把此“實體”與緣彼而生的相分分別稱爲疏所緣緣與親所緣緣。《論》曰：“若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，爲質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮托必不生故；疏所緣緣，能緣或有，離外所慮托，亦不得生故。”[22]本質便是疏所緣緣，影像相分是親所緣緣，本質是阿賴耶識相分種子所攝，故與能緣識相離，但卻不離阿賴耶識，即不離“外所慮托”而生。親所緣緣同疏所緣緣的共同作用，便是能緣識見分緣彼本質而生行相，這種影像境稱爲性境，是具備一定客觀性、穩定性的境界，是五識與五俱意識所有的自相境界；親所緣緣離本質，能緣識獨自分別變現的影像境，便是獨影境，這種境界只有第六意識中的獨散意識才有，屬于共相境。由此可見，虛妄分別變現外境的作用不是簡單的因緣變現關系，或者說，因緣變現的虛妄分別作用要複雜得多。這種複雜性就表現爲因緣轉變同分別轉變的區分，既不能把因緣轉變同分別轉變混同起來，認爲因緣轉變同分別轉變的所緣是同一種所緣，也不能因爲分別轉變也是種現之間的因緣關系，而籠統地將其也稱爲因緣轉變關系。無論因緣轉變，還是分別轉變盡管都是種現因緣關系所攝，但不能把二種轉變不加簡別地籠統地稱爲因緣變現關系，因爲二者作爲因緣關系的意義是不同的。這種不同反映在對有用與無用、有本質與無本質加以區別的意義上，將所緣緣區分成親疏兩種、有體無體兩種，而不是一概將其視爲虛妄分別之所現，不作有體無體的所緣之間的簡別。因此，圍繞虛妄分別的作用，便形成兩種觀點，一種是主張“所緣是無”的無相唯識說，一種是主張對所緣進行簡別，區分有無的有相唯識說。前者便是由安慧等論師推衍繼承無著世親之學的唯識古學，後者便是由陳那護法等論師發展了的唯識今學。
通過以上的分析，可以看到《瑜珈論》中“分別自性”與“分別所依所緣事”之間的展轉因緣關系，正是對這樣兩種轉變的最初的完整表述。現在世的分別所依緣事即是本質，現在世的分別則是能緣識見分的分別作用，二者之間的關系就是“緣彼本質托彼而生”的能所緣關系。二者之間的相生關系，是所緣緣義之上的“慮托”而生，並非種現因緣關系下的展轉相生。二者之間的關系正是窺基所謂“見托相生”、“先境後行(相)”的意義所表達的。從上面的分析也可以看出，護法一系的唯識學是對《瑜珈》本義的回歸和還原，這種回歸和還原正是相對于無著世親之學中某種偏離的矯正。這當然也是學說演進的深化過程的反映。
二、虛妄分別的性質與作用
在《攝論》中，無著將緣起論簡別成二種，一是“分別自性緣起”，一是“分別愛非愛緣起”，“分別自性緣起”就是區別于“分別愛非愛緣起”即十二有支緣起的阿賴耶識緣起。《論》曰：“此中依止阿賴耶識諸法生起是名分別自性緣起，以能分別種種自性爲緣性故。”阿賴耶識以分別自性爲緣性生起諸法，就是分別自性緣起，值得注意地是，阿賴耶識生起諸法僅僅是以分別自性爲緣性，可見，無著的緣起論中並沒有給與“分別自性”相應的“分別所依緣事”以應有的地位，而是籠統地將阿賴耶識虛妄分別作爲緣起的因緣。這說明，所謂“分別自性緣起”僅僅是“自性分別”意義上的緣起。對“分別所依緣事”的忽視便意味著對所緣境界的看法持一種徹底的虛無態度，以爲識所變現的識所緣，並無實體本質，只是能緣識見分種的虛妄分別變現，所謂“唯計無義”。對無著思想的這種傾向，我們可以在他所造的《攝大乘論》《莊嚴經論》中找到充足的證據。《攝論》中無著把阿賴耶識與諸法的關系表述爲阿賴耶識與諸識的關系。《論》曰：“又若略說阿賴耶識用異熟識一切種子爲其自性，能攝叁界一切自體一切趣等。”[23]又道：“複次其余轉識普于一切自體諸趣應知說名能受用者”。[24]阿賴耶識與諸轉識之間的互爲因緣關系，就是《辯中邊論》中的“受者”與“能受用者”的關系。然而，這還不足以說明阿賴耶識生起諸法的作用。因爲據《辯中邊論》，阿賴耶識的“變似”作用，包括有四個方面，即變似“義”、“有情”、“我”、“了”四個方面。無著的阿賴耶識變似作用的特色在于，他把這四個方面，而不只是諸轉識，都用“識”來指稱。《攝論》中在分析“依他起相”的內容時，他說：“此中何者依他起相
謂阿賴耶識爲種子虛妄分別所攝諸識。此複雲何
謂身身者受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識，差趣惡趣死生識。”[25]並說：“由此諸識一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現，如此諸識皆是虛妄分別所攝，唯識爲性，是無所有非真實義顯現所依”。[26]在阿賴耶識所攝諸識中，不僅包括由身身者受者識所代表的眼耳鼻舌身意等六內界即六根，同時也包括了作爲色聲香味觸法等六外界即六境，以及由能受識所代表的眼等六識即六識界，可見阿賴耶識所攝諸識其實是囊括十八界盡的。也就是說十八界所代表的有爲法相都是阿賴耶識虛妄分別所攝。“唯識爲性”，即以識爲體，十八界都無實在性。這便是無著安立的“成唯識”義的第一層內涵，即“由唯識無有義”，義即境，即唯識無境。第二層內涵，即“由二性有相有見二識別故。”[27]無著所安立相見二分，實際上是把阿賴耶識所攝諸識分成相見二類，“若處安立阿賴耶識識爲義識，應知此中余一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識。”[28]因此相見之間便成相見二種識的區別，而不同于後來的唯識學者將相見二分安置于各別識(包括心所)之中而成立的相見二分。成立唯識的第叁層內涵便是“由種種種種行相而生起故。”[29]這說明世間諸法的種種體相都不過是識體變現的種種行相。關于唯識無義的思想，在無著《莊嚴經論》中有著更爲形象准確的描述。《述求品》中道：“能取及所取，此二唯心光，貪光及信光，二光無二法。”釋雲：“能所取唯是心光，貪信等二光亦不離心光別有染法，故二光無二相。”[30]“能取”與“所取”便是《攝論》中的相見二識，他用“心光”來形容二取的性質，指出其由心體生發顯現的本質。貪與信等都是心所作用，其本質也是心體顯現的心光。又雲：“種種心光起，如是種種相，光體非體故，不得彼法實。”釋雲：“種種心光即是種種事相、或異時起、或同時起，唯有光相而無光體，是故世尊不說彼真實之法。”[31]將世間諸法的種種事相喻爲光相而不是作爲光源的光體，因而不具備充分的實在性，完全是心的變現。值得一提地是無著對心所的看法，他認爲心所也同能所二取一樣是心光而非心體，把心所也當成是心的變現，而不是心體的構成部分。無著的這種唯識理論是典型的“一能變說”。由阿賴耶識變現的諸法因其不具備實在性，因而便以識爲性，唯識爲性。對無著的唯識主張，《成唯識論》卷十中曾概括道：“或相分等皆識爲性，故除實性無別有法。此中識言，亦說心所，心與心所定相應故。”[32]所變相分以識爲性，實際上便是以爲所緣體無。這樣一種唯識說很容易使人將“一能變”理解成一因能生萬物的“一因論”，忽視在“一能變”中包含的因緣義中相互爲因的意思。唯識學在陳那護法一系的發展便是出于對治此種偏離因而成立唯識今學的。《成唯識論》卷十把護法的觀點作爲與上述觀點的對立面作了表述：“然相分等依識變現，非如識性，依他中實”[33]著重指出“依識變現”，是阿賴耶識變現義的確切表述，把阿賴耶識的作用理解成緣起變現的樞紐，而不是發生的源頭。《論》卷十又雲：“或識相見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。”[34]“從緣生”便是從自種生，這便把阿賴耶識變現義明確化了，同時也修正了對相分所緣的不完善的認識。護法一系“依識變現”的唯識說與無著”一能變”的唯識說之間的差異，深入地講，是對虛妄分別作用的認識不同導致的。下面我們再將關于虛妄分別作用的兩種觀點分梳一下，來理清兩種唯識學之所以不同的深層原因。
《成唯識論》卷七雲：“或轉變者，謂諸內識轉似我法外境相現。此能轉變即名分別，虛妄分別爲自性故，謂即叁界心及心所。此所執境名所分別，即妄所執實我實法性。由此分別，變似外境假我法相，彼所分別實我法性，決定皆無。”[35]這種觀點據呂澂先生勘定屬安慧所持，而安慧的思想則屬“推衍無著世親之學”的唯識古學，因此這裏述及的轉變義便是與無著一脈相承的了。當然安慧的思想也受到世親的影響，那便…
《略論唯識古、今學的分野(張志強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…