..續本文上一頁是從叁界心心所的全體而不是僅從阿賴耶識來考察轉變義。但是，安慧並沒象護法一樣將世親的“叁能變”說發展成八識心所各各自變的思想，而是籠統地當作一種轉變來解說，所以無妨將其作爲無著的代言人來分析。從上面的引文可以知道，安慧把“能轉變”稱爲“分別”，而把“由此分別變似外境假我法相”稱爲所分別，這裏分別即以虛妄分別爲自性，也就是說分別就是虛妄分別，外境即是虛妄分別所分別之境。根據《辯中邊論》世親釋論所言：“依止虛妄分別境，說有遍計所執自性，依止虛妄分別性，說有依他起自性。”[36]將虛妄分別分成虛妄分別性和虛妄分別境兩個方面，即依他起性和遍計所執性，也就是以分別爲虛妄分別性，以所分別爲虛妄分別境。可見，依他起性與遍計所執性共同攝屬于虛妄分別。依他起性與遍計所執性同名虛妄分別。
依他起與遍計所執同名虛妄分別的意義究竟何在呢
首先，我以爲，這表明在虛妄分別的意義上，依他起與遍計所執的界限還未厘定地十分清晰，依他起性的獨立地位並沒有得到明確地突出。這說明瑜珈唯識學系的叁性學說還沒有完全擺脫般若中觀學二谛說的影響，還保留有用二谛來組織學說，甚至用來組織叁性學說的方法論。《莊嚴經論》中無著曾這樣表述依他起與遍計所執的關系：“如彼謂幻者、幻事無有實體，此譬依他分別二相亦無實體，由此道理，即得通達第一義谛……謂幻者、幻事體亦可得，此譬虛妄分別亦爾，由此道理即得通世谛之實。”[37]幻者指依他起性，是能造作種種幻事的主體，幻事指遍計所執性，是由幻者所造作的客體，無論幻者、幻事，其爲幻是同一的。這種虛幻的性質如果得以通達，便構成第一義谛的真空內容，幻妄在世俗的意義上亦表現爲一定的實在性，這便是世谛意義上的幻有義。真谛譯《叁無性論》中則把叁性關系直接诠解爲真俗空有二谛的關系：“一切諸法，不出叁性，一分別性，二依他性，叁真實性。分別性者，謂名言所顯自性，即是塵識分；依他性者，謂依因依緣顯法自性，即亂識分，依因內根緣內塵起故；真實性者，法如如，法者即是分別依他兩性，如如者即是兩性無所有，分別性以無體相故無所有，依他性以無生故無所有，此二無所有，皆無變異，故言如如。”[38]依他起性與遍計所執性共同作爲虛妄分別成爲與圓成實性對立的一邊，形成空有關系。可見，依他起與遍計所執在與作爲空性的圓成實性對立的意義上並沒有什麼不同。這便同唯識今學即護法一系所理解的依他起性頗爲不同，今學主張唯遍計所執空，不空依他，依他與圓成實不一不異。依他起性與遍計所執性兼攝于虛妄分別，並同樣成爲所空的一邊，便導致虛妄分別與遍計所執難以區分。出現這種情況的關鍵原因便是由于依他起性在虛妄分別中地位不明決定的。《莊嚴經論》卷五曾曰：“分別是識性，識性何所分別
分別無爲有故言虛妄。分別爲因，虛妄爲果，由虛妄果得顯分別因。……分別即是亂識，虛妄即是亂識變異。”[39]虛妄指計所執，分別是能計執，而分別性即計所執性本來就是識性，可見虛妄分別與遍計所執難分彼此。陳譯《分別中邊論》卷上亦雲：“此中虛妄分別，謂分別能執所執。有者但有分別，彼處者，謂虛妄分別，無有二者，謂能執所執此二永無。”[40]正如上文曾引述的《辯中邊論》，虛妄分別性是依他起，虛妄分別果是遍計所執，實際上便相當于這裏所引的，依他起性便是能計執，遍計所執便是能計執之果，依他起作爲分別性即計執性的一部分或一方面，因而虛妄分別同遍計所執難以界限清楚。其實，“分別與計度，或遍計叁名詞，古不區別，初無異義。”[41]歐陽竟無的這一論斷，經由呂先生校勘梵藏文本加以證明了。《叁十唯識頌》第二十頌雲：“由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。”呂先生勘梵藏本，指出這裏所用的“遍計”一詞，梵藏本原作“分別”。這是對分別與遍計執關系的一個明證。[42]實際上，十大論師之一的安慧便是主張虛妄分別同于遍計所執的代表。他的這種主張，在《成唯識論》中是作爲護法正義批駁的對立面而專門加以簡別的。關于安慧的主張，《成唯識記》卷八曾概述如下：《論》曰：“周遍計度故名遍計，品類衆多說爲彼彼，謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊處界等若法若我自性差別，此所妄執自性差別總名遍計所執自性，如是自性都無所有，理教推征不可得故。”[43]安慧便明確地把能遍計作爲虛妄分別，而把虛妄分別所分別所遍計的種種所遍計物作爲遍計所執自性所攝，而且他認爲能遍計虛妄分別的識體，“品類衆多”“周遍計度”。對此《成唯識論》卷八又接著述曰：“有義八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別爲自性故，皆似所取能取現故，說阿賴耶以遍計所執自性妄執種爲所緣故。”[44]安慧認爲八識都是遍計所執，都以虛妄分別爲自性，虛妄分別的範圍與遍計所執便廣狹一致了。這同時也說明依他起性在虛妄分別中並沒有多少獨立地位。因此，這又引申出第二個問題，即虛妄分別作爲與空性(圓成實性)對立的一邊，在二谛的關系中究竟于何種意義上成其爲“有”呢
既然虛妄分別與遍計所執的範圍廣狹一致，那便意味著虛妄分別與遍計所執一樣是完全虛妄的，只是在中道的意義才可能安立其假有。《辯中邊論》頌曰：“故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。”世親論曰：“一切法者謂諸有爲及無爲法。虛妄分別名有爲，二取空性名無爲。依前理故說一切法非空非不空。由有空性虛妄分別故說非空，由無所取能取性故說非不空。有故者，謂有空性虛妄分別故，無故者謂無所取能取二性故。及有故者，謂虛妄分別中有空性故及空性中有虛妄分別故。是則契中道者，謂一切法非一向空亦非一向不空，如是理趣妙契中道，亦善符順《般若》等經說一切法非空非有。”[45]妄中有空，空中有妄，在中道的意義上可以說虛妄分別非空非不空。而且對虛妄分別非空的成立，更多地是著重于解脫對治的意義，如《論》中頌曰：“虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故。”世親釋論曰：“虛妄分別由此義故成非實有，如所現起非真有故。亦非全無，于中少有亂識生故。如何不許此性全無，以許此滅得解脫故。若異此者系縛解脫則應皆無。如是便成撥無雜染及清淨失。”[46]虛妄分別非真有亦非全無。非真有的意義是現起變現二取的意義成立的，非全無又是由于二取虛妄是由亂識生起的。可見，給予虛妄分別“非全無”的地位，是爲了成就雜染與清淨之間的轉依關系。但是，虛妄分別非空非不空的性質是更著重于從“空無”的一邊成立呢
還是“有無並舉”，給“有”以更多地關注呢
歐陽竟無與法尊圍繞法尊新譯《辯法法性論》而展開的關于虛妄分別性質的爭論，便是對這個問題的不同回答。
法尊法師于1938年從藏譯本轉譯的《辯法法性論》中曾對虛妄分別這樣定義，頌曰：“此中法相者，謂虛妄分別，現二及名言，實無而現故，以是爲虛妄，彼一切無義，唯計故分別。”世親釋論曰：“如所顯現二及言說虛妄分別是爲法相，無而現者，是爲虛妄，分別者，謂于一切無義，唯計度耳。”[47]把虛妄分別诠解成由實無所有而由遍計似義顯現，也就是以“實無唯計”爲虛妄分別。將計度與虛妄分別等同起來，其間只是分別因與虛妄果的差別。歐陽竟無先生在《法相辭典·敘》中，對此批評道：“新貴少年(法尊)譯彌勒《辯法法性論》，以實無而現爲虛妄，以無義唯計爲分別，此可謂彌勒學乎
彌勒《辯中邊論》明明說虛妄分別有，明明說非實有全無，其言無者無二也，其言有者妄中有空空中有妄也；而彼但以二取名言之現實無唯計以盡概乎虛妄分別之義，兩譯並存，是爲以一嗣尊，二叁其德，去奘留今，則一切奘譯俱不必存，而何瑜伽法相辭典之作
”[48]歐陽認爲今譯“以二取名言之現實無唯計以盡概乎虛妄分別之義”，同《辯中邊論》中的虛妄分別“非實有全無”不同。這種不同的關鍵所在，歐陽先生在《辯虛妄分別》一文中縷述甚晰：“今譯《辯法法性論》，談一切法法相，詳其趨勢乃在無邊，蓋非有無並舉，以宗其非空非不空也。實無而現，無義唯計，無而現有，無有別非一，有無無別非異。最是有無一異一頌，而竟以全無義邊談法相也。夫談唯識，偏對外境，無其外義而內識則唯；若談法相，則非談相之作用，而必談相之體性，體性之質實，體性之赅攝，必一一詳之。而《辯法法性論》乃詳無略有，何耶
若謂法性是有，法相止可談無邊者，何不舉法性真有，法相幻有義耶
若謂觀無乃可入真，幻有亦何礙于觀無義耶
”[49]歐陽認爲虛妄分別非空非不空，是在有無並舉的意義上成立的，其雖非真有而是虛幻，然而幻也是有，偏于從非空非不空的“不空”義邊來诠解虛妄分別，並在此意義上認爲新譯中專從無邊(即非不空)來界定虛妄分別是錯誤的。可見歐陽是把虛妄分別當作護法一系的具自相的依他起來理解的，故爾多肯定有的方面，雖幻而有。法尊則認爲《辯中邊論》中的虛妄分別“非真有全無義”同《辯法法性論》中的“實無唯計”並無區別，能計執同虛妄分別在同樣的意義上成其爲有也成其爲無，並不認爲“非真有全無”在中道的意義上會肯定計執以更多的實在性，所以他說：“然《中邊》之“非實有全無”非即《辯法法性論》之“二取名言之現實無唯計”耶
《中邊》之“非實有”非《辯法法性論》之“實無”耶
《中邊》之“非全無”非《辯法法性論》之“現二取”或“二取名言之妄現”耶
又《中邊》之“非實有”非指“二取名言之實無”而言耶
《中邊》之“非全無”非指“二取名言之實無而妄現”耶
由此義故，當知《辯中邊論》之虛妄分別有非實有全…
《略論唯識古、今學的分野(張志強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…