..續本文上一頁在因緣變現義中區分出“因緣勢力轉變”與“分別勢力轉變”兩種變現，對因緣變現的所緣境相的有無體用的性質加以區別，從而把“分別自性緣起”完整地建立在《瑜伽論》中“分別自性”與“分別所依緣事”展轉更互的因緣關系之上，並使著重闡明“心一境性”的唯識學更加明確地堅持緣起理的方向，從而維護了緣起理的正義。
其次，在虛妄分別的問題上，古學由于因緣變現義的不完備，對虛妄分別因緣變現的所緣境相持“所緣無”的觀點，因而主張“唯計無義”的唯識說，同時以依他起與遍計所執同名虛妄分別，致使遍計執同虛妄分別不加區別，沒有給予依他起以獨立地位，使依他起與遍計所執一樣成爲與不空空性即圓成實性對立的一邊。這就可能導致兩種錯誤傾向，一是容易使人誤解阿賴耶識虛妄分別變現諸法的“一能變說”爲一因能生萬法的一因論；二是容易使人對依他起的性質發生虛無的認識，將依他起同遍計執等量齊觀，作爲空的對象。今學的特色正是在對治以上可能發生的誤解的意義上，深化了唯識學理論。首先，今學在虛妄分別中確立了依他起性的地位，使虛妄分別變現的二取，不再等于二執，而成爲緣所生的二分，“分別”由“計執”變而爲“緣慮”，能遍計心識也由八識縮小爲六七識心品。這樣虛妄分別變現的似二取，是在依他起緣所生意義上的具有自相的幻有之有，而不是絕對的無體無用的二執。這便保證了虛妄分別變現不再被誤解成識心能生，而是各爲自種所變。這樣也保證了依他起不再單純是所空的對象，而是空與不空不二的緣起法似有幻有，籍此給予依他起法以一定的實在性。
其叁，在阿賴耶識的問題上，古學拘泥于阿賴耶識名義，側重于將阿賴耶識作爲染因，而不能恰當地解決阿賴耶識與清淨法的關系，阿賴耶識作爲染淨依的道理還不完備。今學則將阿賴耶識方便地指稱第八識，根據染淨分位的不同，給第八識以多種不同的名義。在第八識與清淨法的關系上，一方面從持種識的角度確定第八識作爲能生能斷道、得所生得的智果的意義，同時把滅谛涅槃作爲斷果，成爲第八識轉依後所顯得。另一方面則綜合如來藏自性清淨心的思想，把轉依後所顯得的真如也稱爲心，稱爲識，即真如心(法性心)，或無垢識，並在所緣緣的意義上成立如來藏或第八無垢(第八淨識所顯)對于清淨法(包括滅、道二谛)的依持建立作用。今學在這兩方面對第八識依持建立作用的區分便避免了將如來藏自性清淨心等同于第八轉依後能顯的正智，以致于把本是正智所顯的如來藏作爲能顯能緣的第八淨識(正智)，因而把如來藏作爲所緣緣的道理當成因緣道理來看待的觀點。同時對第八識的名義區分與染淨分位的簡別也從根本上避免了在阿賴耶識名義下發生染淨和合的矛盾，而這一點，正是《起信論》中因無法避免這種矛盾而進一步強化了的。古今學關于阿賴耶識的不同認識不是本文論述的主題，以上只是稍作提示，深入的探討留待另文再述。
以上我們大致總結了唯識學中今、古學之間的差異。對古今唯識學各自特征的明確具有非常重要的意義。在中國佛學史上真谛舊譯的唯識學據今人的考證研究屬古學系統，古學的幾項特征，也爲真谛的唯識學所繼承。這表現在以下幾個方面：首先，真谛以阿摩羅識指稱真如，立九識義，據呂先生的意見，立九識的意旨，一是“存心性本淨說”，二是“以一切是識成唯識說”，叁是“成一切衆生有佛性說。”[66]可見真谛以阿摩羅識指稱真如便是受無著一切諸法“以識爲性”說的影響。同時真谛亦將阿賴耶識(本識)作爲緣起之本。
其次，真谛亦主張依他起與遍計所執皆空。據梅光羲先生《相宗新舊兩譯不同論》引唐靈潤“新舊不同義”雲：“新譯唯遮遍計所執，舊譯則遍計所執及依他起悉皆遮之。”[67]可見真谛對依他起的性質持虛無的態度，可以看作是空有過渡之學的反映。
第叁，真谛對阿賴耶識名義的使用不加規範。如《顯識論》中，阿賴耶識與阿陀那識分開使用，一爲本識，一爲第七妄識。[68]可見對阿賴耶識與清淨法的關系闡釋不清，這不能不說是受製于古學的局限。
真谛唯識學的特點，不同程度地被中國佛學所繼承，甚至可以說中國佛學在很多方面便是對這些特點的引申和發展。
注釋：
[1](日)結城令聞，《印度唯識思想的開展》(如碧譯)，收于張曼濤主編《現代佛學叢刊》之《唯識學的發展與傳承》180頁。
[2](日)鈴木宗忠，《唯識哲學研究》225頁，東京明治書院版。
[3]參見歐陽竟無《瑜伽師地論敘》、《瑜伽真實品敘》、《法相諸論敘合刊》、《內學雜著》之《辯法相唯識》等文，收于《竟無內外學》，金陵刻經處版。
[4]關于教理與教相的區分，參見玉城康四郎主編《佛教思想——在印度的開展》中勝呂信靜文。
[5]無著集《阿毗達摩經》、《瑜伽師地論》的法門造《集論》，此爲法相典型；又攝《阿毗達摩經》、《瑜伽師地論》的宗要造《攝大乘論》，此爲唯識綱領。
[6]關于世親是否爲《佛性論》之作者，學界頗多存疑。這裏暫取成說。參見釋恒清著《〈佛性論〉的研究》，收于《中印佛學泛論——傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集》，東大圖書公司。
[7]安慧造有《叁十唯識釋》外，還雜糅師子覺釋而成《雜集論》，與《俱舍》小大對舉，爲大乘《對法》(阿毗達摩)。
[8]見印順《英譯成唯識論》序，收于黃夏年主編《印順集》，中國社會科學出版社1995年版。
[9]見呂《論莊嚴經論與唯識古學》，收于《呂佛學論著選集》卷一，齊魯版。
[10]參見梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，金陵刻經處版。
[11]關于唯識後學中古義與新義的分歧，在十大論師中主要有五種不同觀點：一是種子起源問題；二是識體結構問題；叁是末那識的所依問題；四是末那識的有無問題；五是諸識有無能遍計問題。參見韓廷傑《成唯識論校釋》序言，中華書局1998年版3-4頁。又見熊十力《佛家名相通釋》部分章節。本文只涉及其中一、二、五等與虛妄分別有關的問題。
[12]《解深密經》卷叁〈分別瑜伽品〉3頁，金陵版。
[13][17] 《瑜伽真實品·本地分》13頁，金陵版。
[14]《瑜伽真實品·抉擇分》19頁。
[15]《辯中邊論》卷上，4頁，金陵版。
[16]《辯中邊論》卷上，4-5頁。
[18]《瑜伽真實品·本地分》，14-15頁。
[19]《成唯識論》卷二，21頁下，上海古籍版。
[20]《成唯識論述記》卷叁本，212頁下，上海古籍版。
[21]《觀所緣緣論》1頁，金陵版。
[22]《成唯識論》卷七，76頁上-下。
[23]《攝論》卷一，9頁。
[24]《攝論》卷一，10頁。
[25]《攝論》卷二，1頁。
[26]《攝論》卷二，2頁。
[27]《攝論》卷二，4頁。
[28]《攝論》卷二，5頁。
[29]《攝論》卷二，4頁。
[30]《莊嚴經論》卷五〈述求品〉第叁十頌，大正藏31冊613頁中。
[31]《莊嚴經論》卷五，第叁十二頌。
[32][33][34]《成唯識論》卷十，109頁下。
[35]《成唯識論》卷七，72頁下。
[36]《辯中邊論》卷上，3頁。
[37]《莊嚴經論》卷四〈述求品〉第十二頌。
[38]《叁無性論》卷上，大正藏31冊867頁中下。
[39]《莊嚴經論》卷五。
[40]《分別中邊品》卷一〈相品〉第一，大正藏31冊451頁下。
[41][49]歐陽竟無《辯虛妄分別》，載于《內學雜著》。
[42]見《成唯識論》藏要本卷八二十頌注一。
[43]《成唯識論》卷八，85頁上。
[44]《成唯識論》卷八，85頁下。
[45]《辯中邊論》卷上，3頁。
[46]《辯中邊論》卷上，3頁。
[47]法尊譯《辯法法性論》。
[48]歐陽竟無《法相詞典·敘》。
[50]法尊《駁歐陽漸〈法相詞典·敘〉》，載于《法尊法師佛學論文集》，中國佛教文化研究所印行。
[51]韓鏡清〈辯法法性論〉譯述》，《藏學研究論叢》第4輯140頁。
[52]《攝論》卷二，12頁。
[53][54]《成唯識論》卷八，85頁下。
[55][59]《成唯識論述記》卷一本，127頁。
[56]佐伯良謙認爲安慧之一分說，“更可稱爲相見遍見說，複可稱爲相見通見別無我法說。”正可佐證上說。詳見氏作《和譯安慧叁十頌釋論之考察》(逸廠譯)，收于張曼濤主編《現代佛學叢刊》之《唯識典籍研究》(一)。
[57]安慧《叁十唯識釋》，呂《安慧叁十唯識略抄》，《唯識典籍研究(一)》307頁第十七頌釋文，收于張曼濤主編《現代佛學叢刊》。
[58]護法的“不離唯識”說同時包括“相見別種”與“相見同種”兩種情況。“相見別種”說指前五識與五俱意識所緣自相境，相分爲本質相分，爲阿賴耶識相分種子，能緣識緣彼而起影像相分，爲見分行相，故見相不同種；“相見同種”說專指第六意識中的獨散意識所緣共相境，爲無體之境，缺乏本質相分的仗質，故爲相見同種。關于見相同種、別種問題，霍韬晦先生有精詳的研究，見氏著《相見同種、別種辯》，收于霍氏佛教思想論集《絕對與圓融》，東大圖書公司。此處的解釋與之大同而略有小異。
[60][61][62][63]《成唯識論》卷八，86頁上。
[64] 《成唯識論》卷七，74頁下。
[65] 《成唯識論》卷十，109頁下。
[66] 呂澂《論莊嚴經論與唯識古學》注16，《呂佛學論著選集》卷一，87頁。
[67] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》7頁，金陵版。
[68] 真谛譯《顯識論》，大正藏31冊879頁中。
《略論唯識古、今學的分野(張志強)》全文閱讀結束。