..续本文上一页有非后二者。即诸无记而非执者，及无漏熏种，皆非后二熏习故。”我见熏习和有支熏习一定属于名言熏习的范畴，但名言熏习中有的不属于我见熏习和有支熏习。为什么我见与有支定属名言呢？我见习气与有支习气自类相续，同类因引等流果，如《成唯识论》说：“种子前后自类相生，如同类因引等流果。”[ii]自类相续的我见与有支习气，符合名言习气的定义，换句话说，名言是总集，我见和有支是名言中的一部分。我见是从名言中抽离出来的，有支从何处抽离出来？由于对名言的妄执形成我见，能引生三界异熟果的我见被称为有支，我们由此可以推证出有支是我执的一分。

　　唯识学认为名言习气和我执习气受果无尽，有支习气受果有尽。《成唯识论》说：“虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流、增上性同易感。由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时复别能生余异熟果，由斯生死轮回无穷。”[iii]我执习气与名言习气一样，都可以受果无尽，所以二者统被称为“名言种子”，常与受果有尽的“业种子”并举。

　　根据唯识学的种习理论，一切有为法的生起都以亲因缘(种子)为根据，否则就成了无因论或外因论。贮藏在本识中的名言种子就是作为万法生起的内在根据而被安立的，这一理论预设是证成万法唯识的关键步骤。由于唯识古学主张唯识无境，仅安立了名言种子还不能有效地解释宇宙万法的生起。若诸法仅*亲因缘种子就能生起，则本识就能恒时顿生一切法，这与外道的大自在天就没有了区别，显然与佛教义理相违。《瑜伽师地论》用四缘说解释诸法，认为色法的形成只须具备因缘和增上缘，心心所法的形成必须具备四缘(因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘)。到了《成唯识论》，则用处在种子状态的因缘和增上缘来解释异熟果报识的生起。所谓种子状态的增上缘，指的就是业种子。业种子是作为摧发名言种子的动力而被安立的。于是就引出了新的疑问，业种子本来随眠于本识，是名言种子中的一种，与名言种子有怎样的体用关系，它何以成为摧发名言种子的动力？对此悬疑，在下节继续探讨。

　　三、从身、口、意三业到思业

　　把身、口、意三业统归为思业，是唯识学业力思想的一大特点。在生命链条上，业果轮回中的业居于因的位置，故又称业因。业有很多分类方法，较常见的是分为身、口、意三业，《中阿含经》：“我施设三业，令不行恶业，不作恶业。云何为三？身业、口业及意业也。”[iv]身业是身所作业；口业是口所说业，又称语业；意业是意所起业。唯识学认为三业是方便说法，“何为契经说三业者，为显三业摄十业道，劝励怖多所作者故。”[v]实则“思有造作故名为业，”[vi]正如《异部宗轮论》所说“业实是思，无身语业。”[vii]传统的身、口、意三业被归结为思业。《大乘成业论》认为思有三种：审虑思、决定思、动发思。其中，前二种思相当于原来的意业，动发思则指：能发动身思称为身业，能发动语思称为语业。在五位百法中，思是心所的一种。这样，早期佛教色、心各别的身、口、意三业，在唯识学这里成了唯心的思业，虽有时也沿用身业、语业之名，此二仍是以思为体，只是思的差别表现，如颂言：“由 大正藏43/943-944。

　　[ii] 大正藏31/10。

　　[iii] 大正藏31/43。

　　[iv] 《中阿含经》卷三十二，大正藏1/628。

　　[v] 《大乘成业论》，大正藏31/785。

　　[vi] 《大乘成业论》，大正藏31/786。

　　[vii] 大正藏49/17。

　　外发身语，表内心所思；譬彼潜渊鱼，鼓波而自表。”一切善、恶等业，都是由思的审虑、思的决定与思的发动，而后表现为身、语的行为，不同的思的现行，于本识中熏习成不同的功能(种子)，这些种子生灭相续，感爱非爱的异熟果报，这相当于《摄论》所说的分别爱非爱缘起所阐释的内容。

　　思是心所法的一种，而心所法是名言种子的现行，同时，唯识学又认为业即是思，依此推证，业作为心所法的一种，业种子是名言种子现行的熏生，这证明业种子本身就是名言种子，二者虽功能各别，但体是一。业种与名言种其体是一，依种子的因缘用，立名言种子，依种子的增上缘用，立业种子。对种子的增上缘用，《成唯识论》有明确阐述：“如是习气，展转相续，至成熟时，招异熟果，此显当果，胜增上缘。”[ii]这样，以名言种子为因缘，以业种子为增上缘，为生死轮回找到了内在根据和推动力。

　　但是，在我们看来安立名言种子和业种子的各别功用并不能有效解决万法生起的根据和动力问题。名言种子与业种子既然是同体，则不同的功用不可俱时而起，《瑜伽师地论》说：“问，何故不说自体为自体缘耶？答，由彼自体，若不得余缘，于自体杂净不能增上亦不损减，是故不说。”[iii]此证同体的种子不可既作因缘同时又作自己的增上缘，种子的增上缘用不能成立。侧重在种子层面谈缘起的流转，是重种子赖耶的唯识古学的思路，若抽去业种子的增上缘用，《成唯识论》所说的业果轮回的思想就不能成立。根据《瑜伽师地论》，起引生真异熟果增上缘作用的是现行识，以欲界人趣为例，中有被业力牵引，见未来父母交合，起贪着颠倒想，执着男精女血随迷蒙被拘，无间开始新一期生命。

　　把身、口、意三业推演为思业，是唯识学业果思想的逻辑必然。既然一切唯识所现，自然不允许识外有以色声为体的身业和口业。按照唯识学的业论，身业口业无非都是意业的外在表现，这种重意业的思想符合其伦理意趣，且有一定的经典渊源，如《中阿含经》说：“此三业如是相似，我施设意业为重重，令不行恶业、不作恶业，身业、口业则不然也。”[iv]阿含主张意业的重要性，同时并不否定身业和口业的相对独立性，三业有相通处但又各代表着不同的缘起关系。而唯识学的业论取消了身业、口业有异心的别体，很自然地模糊了心想与身行的界限，在伦理实践上成了唯动机论者，据此推演，意淫与强*同罪，或见孺子落井，只需想象把他救上来就完成了任务，就积了功德。

　　唯识新学的境不离识说，为确立身业和口业的相对独立性提供了理论基础。唯识学的业果理论应该有新的发展，而不能只停留在唯识古学阶段。唯有把握动机、行为和结果的统一，才能如实了知由二世一重因果的十二因缘所交织而成的重重无尽的生命网络，才能如实体现自他生命彼此增上的缘起论精神。

　　《大乘成业论》，大正藏31/781。

　　[ii] 《成唯识论》卷八，大正藏31/43。

　　[iii] 大正藏30/325。

　　[iv] 大正藏1/628。

《唯识学的生命流转思想(孟领)》全文阅读结束。