..續本文上一頁有非後二者。即諸無記而非執者，及無漏熏種，皆非後二熏習故。”我見熏習和有支熏習一定屬于名言熏習的範疇，但名言熏習中有的不屬于我見熏習和有支熏習。爲什麼我見與有支定屬名言呢？我見習氣與有支習氣自類相續，同類因引等流果，如《成唯識論》說：“種子前後自類相生，如同類因引等流果。”[ii]自類相續的我見與有支習氣，符合名言習氣的定義，換句話說，名言是總集，我見和有支是名言中的一部分。我見是從名言中抽離出來的，有支從何處抽離出來？由于對名言的妄執形成我見，能引生叁界異熟果的我見被稱爲有支，我們由此可以推證出有支是我執的一分。

　　唯識學認爲名言習氣和我執習氣受果無盡，有支習氣受果有盡。《成唯識論》說：“雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流、增上性同易感。由感余生業等種熟，前異熟果受用盡時複別能生余異熟果，由斯生死輪回無窮。”[iii]我執習氣與名言習氣一樣，都可以受果無盡，所以二者統被稱爲“名言種子”，常與受果有盡的“業種子”並舉。

　　根據唯識學的種習理論，一切有爲法的生起都以親因緣(種子)爲根據，否則就成了無因論或外因論。貯藏在本識中的名言種子就是作爲萬法生起的內在根據而被安立的，這一理論預設是證成萬法唯識的關鍵步驟。由于唯識古學主張唯識無境，僅安立了名言種子還不能有效地解釋宇宙萬法的生起。若諸法僅*親因緣種子就能生起，則本識就能恒時頓生一切法，這與外道的大自在天就沒有了區別，顯然與佛教義理相違。《瑜伽師地論》用四緣說解釋諸法，認爲色法的形成只須具備因緣和增上緣，心心所法的形成必須具備四緣(因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣)。到了《成唯識論》，則用處在種子狀態的因緣和增上緣來解釋異熟果報識的生起。所謂種子狀態的增上緣，指的就是業種子。業種子是作爲摧發名言種子的動力而被安立的。于是就引出了新的疑問，業種子本來隨眠于本識，是名言種子中的一種，與名言種子有怎樣的體用關系，它何以成爲摧發名言種子的動力？對此懸疑，在下節繼續探討。

　　叁、從身、口、意叁業到思業

　　把身、口、意叁業統歸爲思業，是唯識學業力思想的一大特點。在生命鏈條上，業果輪回中的業居于因的位置，故又稱業因。業有很多分類方法，較常見的是分爲身、口、意叁業，《中阿含經》：“我施設叁業，令不行惡業，不作惡業。雲何爲叁？身業、口業及意業也。”[iv]身業是身所作業；口業是口所說業，又稱語業；意業是意所起業。唯識學認爲叁業是方便說法，“何爲契經說叁業者，爲顯叁業攝十業道，勸勵怖多所作者故。”[v]實則“思有造作故名爲業，”[vi]正如《異部宗輪論》所說“業實是思，無身語業。”[vii]傳統的身、口、意叁業被歸結爲思業。《大乘成業論》認爲思有叁種：審慮思、決定思、動發思。其中，前二種思相當于原來的意業，動發思則指：能發動身思稱爲身業，能發動語思稱爲語業。在五位百法中，思是心所的一種。這樣，早期佛教色、心各別的身、口、意叁業，在唯識學這裏成了唯心的思業，雖有時也沿用身業、語業之名，此二仍是以思爲體，只是思的差別表現，如頌言：“由 大正藏43/943-944。

　　[ii] 大正藏31/10。

　　[iii] 大正藏31/43。

　　[iv] 《中阿含經》卷叁十二，大正藏1/628。

　　[v] 《大乘成業論》，大正藏31/785。

　　[vi] 《大乘成業論》，大正藏31/786。

　　[vii] 大正藏49/17。

　　外發身語，表內心所思；譬彼潛淵魚，鼓波而自表。”一切善、惡等業，都是由思的審慮、思的決定與思的發動，而後表現爲身、語的行爲，不同的思的現行，于本識中熏習成不同的功能(種子)，這些種子生滅相續，感愛非愛的異熟果報，這相當于《攝論》所說的分別愛非愛緣起所闡釋的內容。

　　思是心所法的一種，而心所法是名言種子的現行，同時，唯識學又認爲業即是思，依此推證，業作爲心所法的一種，業種子是名言種子現行的熏生，這證明業種子本身就是名言種子，二者雖功能各別，但體是一。業種與名言種其體是一，依種子的因緣用，立名言種子，依種子的增上緣用，立業種子。對種子的增上緣用，《成唯識論》有明確闡述：“如是習氣，展轉相續，至成熟時，招異熟果，此顯當果，勝增上緣。”[ii]這樣，以名言種子爲因緣，以業種子爲增上緣，爲生死輪回找到了內在根據和推動力。

　　但是，在我們看來安立名言種子和業種子的各別功用並不能有效解決萬法生起的根據和動力問題。名言種子與業種子既然是同體，則不同的功用不可俱時而起，《瑜伽師地論》說：“問，何故不說自體爲自體緣耶？答，由彼自體，若不得余緣，于自體雜淨不能增上亦不損減，是故不說。”[iii]此證同體的種子不可既作因緣同時又作自己的增上緣，種子的增上緣用不能成立。側重在種子層面談緣起的流轉，是重種子賴耶的唯識古學的思路，若抽去業種子的增上緣用，《成唯識論》所說的業果輪回的思想就不能成立。根據《瑜伽師地論》，起引生真異熟果增上緣作用的是現行識，以欲界人趣爲例，中有被業力牽引，見未來父母交合，起貪著顛倒想，執著男精女血隨迷蒙被拘，無間開始新一期生命。

　　把身、口、意叁業推演爲思業，是唯識學業果思想的邏輯必然。既然一切唯識所現，自然不允許識外有以色聲爲體的身業和口業。按照唯識學的業論，身業口業無非都是意業的外在表現，這種重意業的思想符合其倫理意趣，且有一定的經典淵源，如《中阿含經》說：“此叁業如是相似，我施設意業爲重重，令不行惡業、不作惡業，身業、口業則不然也。”[iv]阿含主張意業的重要性，同時並不否定身業和口業的相對獨立性，叁業有相通處但又各代表著不同的緣起關系。而唯識學的業論取消了身業、口業有異心的別體，很自然地模糊了心想與身行的界限，在倫理實踐上成了唯動機論者，據此推演，意淫與強*同罪，或見孺子落井，只需想象把他救上來就完成了任務，就積了功德。

　　唯識新學的境不離識說，爲確立身業和口業的相對獨立性提供了理論基礎。唯識學的業果理論應該有新的發展，而不能只停留在唯識古學階段。唯有把握動機、行爲和結果的統一，才能如實了知由二世一重因果的十二因緣所交織而成的重重無盡的生命網絡，才能如實體現自他生命彼此增上的緣起論精神。

　　《大乘成業論》，大正藏31/781。

　　[ii] 《成唯識論》卷八，大正藏31/43。

　　[iii] 大正藏30/325。

　　[iv] 大正藏1/628。

《唯識學的生命流轉思想(孟領)》全文閱讀結束。