..续本文上一页他起相上遍计所执相执”的现行和种子，即认为实有青瓶等相的能执心的现行和种子。

　　由此可见，在《解深密经》的体系中，缘生与名言并非是二元决定论，二者实际上是统一的。种子是名言熏成的，所以种子都是名言种子；由名言种子生起现行，就是缘生。换种说法就是：名言生执着(即遍计所执自性执)，执着之现行熏成名言种子，名言种子又生现行。

　　在对三自性理论作了详尽论述后，《一切法相品》最后陈述了此理论的宗旨。对此宗旨，本文将在第三部分与《成唯识论》进行比较研究时再作述评。

　　二、《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的差异

　　《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的差异主要表现为：一、在遍计所执自性上，《成唯识论》认为，并非一切法都带遍计所执自性。二、在依他起自性上，《成唯识论》认为，依他起自性依实法生起，不依遍计所执自性生起。

　　1．认识主体并非都带妄执

　　《成唯识论》认为，八识(或有漏心)并非都是能遍计，属于能遍计的只是第六识和第七识。

　　《成唯识论》在三自性的论述中，首先是破“八识都是能遍计”的观点，并将此观点归之于安慧，但《藏要》的相关注中说：“安慧释中无文，《述记》卷五十一谓此第一解为安慧说，未详何据。”[2](卷四·P84)对此或可理解为：《成唯识论》虚拟了安慧的观点，只是出于对公认的前期唯识经典的尊重，不想将自己的观点与上述观点的差异，说成是与唯识根本经典的差异；不想将出自于世亲体系而经自己发展的观点，以一种非常尖锐的方式呈现在世人面前。这一看法的根据在于：第一，根据本文以上分析，《解深密经》等前期唯识论经典确实存在如下的普遍观念：遍计所执自性普遍存在于一切法中，种子都带有遍计所执性。第二，《成唯识论述记》17卷也指出：“《楞伽》，《中边》等文，皆言八识是妄分别。” [1](T43, p0540c)即在《楞迦经》、《辨中边论》等(“等”包括《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等)唯识经典中，也有与《成唯识论》所破的相似论述。下文我们将看到，对这些论述，《成唯识论》都作出了合乎自己观点的解释。

　　《成唯识论》第8卷对“八识(或有漏心)都是能遍计”观点的破斥如下：

　　“有义：第六、七心品执我、法者，是能遍计。唯说意、识能遍计故，意及意识名意、识故，计度分别能遍计故。执我、法者，必是慧故。二执必与无明俱故，不说无明有善性故，痴、无痴等不相应故。不见有执导空智故，执有达无不俱起故。曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别，虽似所取、能取相现，而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智，现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。……由斯理趣，唯于第六、第七心品有能遍计。”[1](T31, p0045c)

　　即该论认为：只有第六识和第七识及其相应心所，有我执和法执，是能遍计。具体理由如下：

　　第一，“唯说意、识能遍计故”。《成唯识论述记》17卷[1] (T43, p0541a)说明，这是指《摄大乘论》中只说“意”与“识”是能遍计，而第七意和第六意识被称为“意”和“识”。此点值得注意。据此而言，在《成唯识论》之前，真正明确地说八识并非都是能遍计，只有《摄大乘论》。这意味着前期唯识经典中，其他经典所持的(或所隐含的)观点还是八识都是能遍计。否则的话，以玄奘师第对唯识经典之熟悉，完全可以找出更多证据，来证明“八识并非都是能遍计”是唯识经典中普遍的(或隐含的)观点。但《成唯识论》对此观点，提出的“教证”只此一处，以下就是“理证”(即据理分析)了。

　　第二，“计度分别能遍计故”。即第六识和第七识能“计度分别”(大体相当于思维、判断、推理)，所以是能遍计；第八识和前五识不能“计度分别”，所以不是能遍计。

　　第三，“执我、法者，必是慧故”。即执着自我和事物的，必定是慧心所。而慧心所不是遍行心所，第八识与前五识都没有慧心所相应，怎么会有我执和法执？

　　第四，“二执必与无明俱故”。即我执和法执必定与无明共同存在，而有漏的善心和善性心所不与无明共存，所以没有我执和法执。如果有人问：“既然寻与伺可以共同生起，那么善心与无明为何不能共同生起？”对此可明确地回答：“不说无明有善性故”，即“没有佛典说无明有善性”。如果对方进而辩称：“一切有漏心都称不善，说它们中有些是善，只是那些有漏心的不善的作用较为轻微。”对此可回答：“痴、无痴等不相应故”，即性质相反的事物不能共同生起，如惭与无惭就不能共同生起，所以“痴(即无明)与无痴(善心所)也不可能相应而共同生起”。[4](P601-602)

　　第五，“不见有执导空智故，执有达无不俱起故”。即如果凡夫八识因为有漏，所以都有法执，那么，加行智也属有漏，也应有法执，这样的话，加行智又怎能导向空智？“从不曾见过存在执着但能引导人们证得空的智慧，因为执着“有”(之法执)与通达“无”(之智)

　　注释：

　　唯识论认为，语言所能表达的只是事物的共性(共相)，不能触及事物的自性(自相或自体)。如眼看到一物上的红色，眼识触及的是此红色的自相；但用语言说“这是红色”，这已是红色的共相(即共性)了。语言的红色，是一个概念，表达了所有红色物体(红光、红布、红纸、红叶等)上的共性的东西。因此，唯识论认为，名言不能了达事物的自相，所以称假名。进而，由语言表达的事物的名称所体现的事物性质，只是事物的名言自性。“相名相应”就是将名言自性执为实有，因此属遍计所执，其所执着的名言自性则属遍计所执自性。熟悉西方思想的人不难看出，唯识论的此种思想与西方现代的语言分析哲学极为相似。本文限于篇幅，不对此展开论述。

　　是不能共同生起的”。

　　第六，“曾无有执非能熏故”。即如果有漏心都有法执，那么，具有法执之心必有熏习的力量，“从来也没有存在执着的事物却不是能熏”。因此，如果第八识作为有漏心也有法执的话，也应是能熏。但这种说法显然是错误的，因为第八识只是所熏，不是能熏。[4](P602)

　　第七，“有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别，虽似所取、能取相现，而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智，现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。”即如果问：“为什么《楞伽经》等经中将八识称为虚妄分别呢？”可以回答：“一切有漏的心和心所都不能证得真理，所以都称为虚妄分别，虽然它们都以似乎实在的所取和能取的状况显现，但并非都属于能遍计。否则的话，(如果以能取和所取为标准，则)无漏心(也有能取和所取，也应称为能遍计，)也变成有执着了，那样的话，如来的后得智也应有执着了。《佛地经》中说，佛的后得智，显现佛身和佛土等种种影像，就象镜面显现物体一样，如果没有能认取等作用，就不应是佛智。”在此，《成唯识论》对前期唯识经典中的“有漏心都属虚妄分别”的说法，作了重新理解，即不将此理解为“有漏心都有执着”，而将此理解为“有漏心都不能证得真理”。这一理解显然也是能成立的。

　　2．种子并非都属遍计所执种

　　《成唯识论》对种子并非都属遍计所执种是这样说的：“虽说藏识缘遍计种，而不说唯，故非诚证”[1](T31, p0046a)。即如果有人问：“假如八识并非都有执，为什么经中说第八识认取遍计的种子？”可以回答：“虽然经中说第八识能认取遍计的种子，但并不是说只认取遍计的种子，所以不能作为“种子都带执”的确切证明。”

　　但笔者以为，上述辩解并不充分。因为《解深密经》明言：“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知。”即现行的依他起自性是与遍计所执自性和合为一体的，或者简单地说，现行的依他起自性是带执的；因而，此带执的现行熏成的种子必定也带执。而《辩中边论》第2卷说得更明确：“集谛三者：一习气集，谓遍计所执自性执习气。……”[1](T31, p0469b) “习气集”就是所有染分(即凡夫)种子的集合，因此，此处的意思是，所有染分的种子都是遍计所执自性执种，也就是，所有染分的种子都带执。这一结论是与八识(或有漏心)都有执是相互呼应的。即：如果有漏心都有执，则所熏成的种子也必然都带执；而如果有漏种子都带执，则由种子而生的有漏法也都有执。但《成唯识论》不认为八识或有漏心都有执，由此得出的逻辑结论必然是，种子也不都带执。但这一结论还须解决名言种子的问题。

　　在前期唯识论中，种子就是名言种子，名言使事物带上虚妄的名言自性，因而名言种子就是遍计所执自性执种子。

　　关于种子的概念，《成唯识论》自己的提法是等流种与异熟种，但对名言种子的概念或名言熏成种子的观念，似乎也不反对。在第8卷讨论众生生死相续的原因时，该论介绍了四种观点(以第四种观点最为完善)，其中的第二种观点就是“三种习气”，即名言习气、我执习气、有支习气。对这一观点，《成唯识论》不认为它是最完善的，但也可作为一种解释。而在接受名言种子(即名言习气)概念的同时，该论又对此概念作了改造。

　　《成唯识论》第8卷云：“一名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义音声差别。二、显境名言，即能了境心心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。”[1](T31, p0043b)

　　在此，《成唯识论》将“名言”分为二种：“表义名言”和“显境名言”。其中，“表义名言”实际上就是语言所表达的名称和概念。语言本身只是高低起…

《唯识思想前后期价值取向之重要变化(林国良)》全文未完，请进入下页继续阅读…