..續本文上一頁他起相上遍計所執相執”的現行和種子，即認爲實有青瓶等相的能執心的現行和種子。

　　由此可見，在《解深密經》的體系中，緣生與名言並非是二元決定論，二者實際上是統一的。種子是名言熏成的，所以種子都是名言種子；由名言種子生起現行，就是緣生。換種說法就是：名言生執著(即遍計所執自性執)，執著之現行熏成名言種子，名言種子又生現行。

　　在對叁自性理論作了詳盡論述後，《一切法相品》最後陳述了此理論的宗旨。對此宗旨，本文將在第叁部分與《成唯識論》進行比較研究時再作述評。

　　二、《成唯識論》與《解深密經》在叁自性理論上的差異

　　《成唯識論》與《解深密經》在叁自性理論上的差異主要表現爲：一、在遍計所執自性上，《成唯識論》認爲，並非一切法都帶遍計所執自性。二、在依他起自性上，《成唯識論》認爲，依他起自性依實法生起，不依遍計所執自性生起。

　　1．認識主體並非都帶妄執

　　《成唯識論》認爲，八識(或有漏心)並非都是能遍計，屬于能遍計的只是第六識和第七識。

　　《成唯識論》在叁自性的論述中，首先是破“八識都是能遍計”的觀點，並將此觀點歸之于安慧，但《藏要》的相關注中說：“安慧釋中無文，《述記》卷五十一謂此第一解爲安慧說，未詳何據。”[2](卷四·P84)對此或可理解爲：《成唯識論》虛擬了安慧的觀點，只是出于對公認的前期唯識經典的尊重，不想將自己的觀點與上述觀點的差異，說成是與唯識根本經典的差異；不想將出自于世親體系而經自己發展的觀點，以一種非常尖銳的方式呈現在世人面前。這一看法的根據在于：第一，根據本文以上分析，《解深密經》等前期唯識論經典確實存在如下的普遍觀念：遍計所執自性普遍存在于一切法中，種子都帶有遍計所執性。第二，《成唯識論述記》17卷也指出：“《楞伽》，《中邊》等文，皆言八識是妄分別。” [1](T43, p0540c)即在《楞迦經》、《辨中邊論》等(“等”包括《解深密經》、《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等)唯識經典中，也有與《成唯識論》所破的相似論述。下文我們將看到，對這些論述，《成唯識論》都作出了合乎自己觀點的解釋。

　　《成唯識論》第8卷對“八識(或有漏心)都是能遍計”觀點的破斥如下：

　　“有義：第六、七心品執我、法者，是能遍計。唯說意、識能遍計故，意及意識名意、識故，計度分別能遍計故。執我、法者，必是慧故。二執必與無明俱故，不說無明有善性故，癡、無癡等不相應故。不見有執導空智故，執有達無不俱起故。曾無有執非能熏故。有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別，雖似所取、能取相現，而非一切能遍計攝。勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故。經說佛智，現身土等種種影像，如鏡等故，若無緣用，應非智等。……由斯理趣，唯于第六、第七心品有能遍計。”[1](T31, p0045c)

　　即該論認爲：只有第六識和第七識及其相應心所，有我執和法執，是能遍計。具體理由如下：

　　第一，“唯說意、識能遍計故”。《成唯識論述記》17卷[1] (T43, p0541a)說明，這是指《攝大乘論》中只說“意”與“識”是能遍計，而第七意和第六意識被稱爲“意”和“識”。此點值得注意。據此而言，在《成唯識論》之前，真正明確地說八識並非都是能遍計，只有《攝大乘論》。這意味著前期唯識經典中，其他經典所持的(或所隱含的)觀點還是八識都是能遍計。否則的話，以玄奘師第對唯識經典之熟悉，完全可以找出更多證據，來證明“八識並非都是能遍計”是唯識經典中普遍的(或隱含的)觀點。但《成唯識論》對此觀點，提出的“教證”只此一處，以下就是“理證”(即據理分析)了。

　　第二，“計度分別能遍計故”。即第六識和第七識能“計度分別”(大體相當于思維、判斷、推理)，所以是能遍計；第八識和前五識不能“計度分別”，所以不是能遍計。

　　第叁，“執我、法者，必是慧故”。即執著自我和事物的，必定是慧心所。而慧心所不是遍行心所，第八識與前五識都沒有慧心所相應，怎麼會有我執和法執？

　　第四，“二執必與無明俱故”。即我執和法執必定與無明共同存在，而有漏的善心和善性心所不與無明共存，所以沒有我執和法執。如果有人問：“既然尋與伺可以共同生起，那麼善心與無明爲何不能共同生起？”對此可明確地回答：“不說無明有善性故”，即“沒有佛典說無明有善性”。如果對方進而辯稱：“一切有漏心都稱不善，說它們中有些是善，只是那些有漏心的不善的作用較爲輕微。”對此可回答：“癡、無癡等不相應故”，即性質相反的事物不能共同生起，如慚與無慚就不能共同生起，所以“癡(即無明)與無癡(善心所)也不可能相應而共同生起”。[4](P601-602)

　　第五，“不見有執導空智故，執有達無不俱起故”。即如果凡夫八識因爲有漏，所以都有法執，那麼，加行智也屬有漏，也應有法執，這樣的話，加行智又怎能導向空智？“從不曾見過存在執著但能引導人們證得空的智慧，因爲執著“有”(之法執)與通達“無”(之智)

　　注釋：

　　唯識論認爲，語言所能表達的只是事物的共性(共相)，不能觸及事物的自性(自相或自體)。如眼看到一物上的紅色，眼識觸及的是此紅色的自相；但用語言說“這是紅色”，這已是紅色的共相(即共性)了。語言的紅色，是一個概念，表達了所有紅色物體(紅光、紅布、紅紙、紅葉等)上的共性的東西。因此，唯識論認爲，名言不能了達事物的自相，所以稱假名。進而，由語言表達的事物的名稱所體現的事物性質，只是事物的名言自性。“相名相應”就是將名言自性執爲實有，因此屬遍計所執，其所執著的名言自性則屬遍計所執自性。熟悉西方思想的人不難看出，唯識論的此種思想與西方現代的語言分析哲學極爲相似。本文限于篇幅，不對此展開論述。

　　是不能共同生起的”。

　　第六，“曾無有執非能熏故”。即如果有漏心都有法執，那麼，具有法執之心必有熏習的力量，“從來也沒有存在執著的事物卻不是能熏”。因此，如果第八識作爲有漏心也有法執的話，也應是能熏。但這種說法顯然是錯誤的，因爲第八識只是所熏，不是能熏。[4](P602)

　　第七，“有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別，雖似所取、能取相現，而非一切能遍計攝。勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故。經說佛智，現身土等種種影像，如鏡等故，若無緣用，應非智等。”即如果問：“爲什麼《楞伽經》等經中將八識稱爲虛妄分別呢？”可以回答：“一切有漏的心和心所都不能證得真理，所以都稱爲虛妄分別，雖然它們都以似乎實在的所取和能取的狀況顯現，但並非都屬于能遍計。否則的話，(如果以能取和所取爲標准，則)無漏心(也有能取和所取，也應稱爲能遍計，)也變成有執著了，那樣的話，如來的後得智也應有執著了。《佛地經》中說，佛的後得智，顯現佛身和佛土等種種影像，就象鏡面顯現物體一樣，如果沒有能認取等作用，就不應是佛智。”在此，《成唯識論》對前期唯識經典中的“有漏心都屬虛妄分別”的說法，作了重新理解，即不將此理解爲“有漏心都有執著”，而將此理解爲“有漏心都不能證得真理”。這一理解顯然也是能成立的。

　　2．種子並非都屬遍計所執種

　　《成唯識論》對種子並非都屬遍計所執種是這樣說的：“雖說藏識緣遍計種，而不說唯，故非誠證”[1](T31, p0046a)。即如果有人問：“假如八識並非都有執，爲什麼經中說第八識認取遍計的種子？”可以回答：“雖然經中說第八識能認取遍計的種子，但並不是說只認取遍計的種子，所以不能作爲“種子都帶執”的確切證明。”

　　但筆者以爲，上述辯解並不充分。因爲《解深密經》明言：“依他起相上遍計所執相執以爲緣故，依他起相而可了知。”即現行的依他起自性是與遍計所執自性和合爲一體的，或者簡單地說，現行的依他起自性是帶執的；因而，此帶執的現行熏成的種子必定也帶執。而《辯中邊論》第2卷說得更明確：“集谛叁者：一習氣集，謂遍計所執自性執習氣。……”[1](T31, p0469b) “習氣集”就是所有染分(即凡夫)種子的集合，因此，此處的意思是，所有染分的種子都是遍計所執自性執種，也就是，所有染分的種子都帶執。這一結論是與八識(或有漏心)都有執是相互呼應的。即：如果有漏心都有執，則所熏成的種子也必然都帶執；而如果有漏種子都帶執，則由種子而生的有漏法也都有執。但《成唯識論》不認爲八識或有漏心都有執，由此得出的邏輯結論必然是，種子也不都帶執。但這一結論還須解決名言種子的問題。

　　在前期唯識論中，種子就是名言種子，名言使事物帶上虛妄的名言自性，因而名言種子就是遍計所執自性執種子。

　　關于種子的概念，《成唯識論》自己的提法是等流種與異熟種，但對名言種子的概念或名言熏成種子的觀念，似乎也不反對。在第8卷討論衆生生死相續的原因時，該論介紹了四種觀點(以第四種觀點最爲完善)，其中的第二種觀點就是“叁種習氣”，即名言習氣、我執習氣、有支習氣。對這一觀點，《成唯識論》不認爲它是最完善的，但也可作爲一種解釋。而在接受名言種子(即名言習氣)概念的同時，該論又對此概念作了改造。

　　《成唯識論》第8卷雲：“一名言習氣，謂有爲法各別親種。名言有二：一、表義名言，即能诠義音聲差別。二、顯境名言，即能了境心心所法。隨二名言所熏成種，作有爲法各別因緣。”[1](T31, p0043b)

　　在此，《成唯識論》將“名言”分爲二種：“表義名言”和“顯境名言”。其中，“表義名言”實際上就是語言所表達的名稱和概念。語言本身只是高低起…

《唯識思想前後期價值取向之重要變化(林國良)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…