..續本文上一頁伏的聲音，屬色法，是無記性，本身不能熏成種子。而由聲音而來的“名”，屬心不相應行法，也不能熏成種子。因此，“表義名言”的種子實際上還是由心熏成，准確地說是由第六意識熏成。如《成唯識論述記》15卷指出：“然因名故，心隨其名，變似五蘊、叁性法等，而熏成種。因名起種，名名言種。”[1](T43, p0516c)所以，真正能熏成種子的還是心，也就是七識及其相應心所。將七識及心所稱爲“顯境名言”，《述記》也有解釋：““顯境名言，即能了境心、心所法”，即是一切七識見分等心……。此見分等，實非名言……，此心、心所能顯所了境……名之爲“名”，體非名也。”[1](T43, p0517a)大意是：七識及心所本身不是名言，但“能顯所了境”，而“所了境”就是名言所诠之境，因此將它們稱爲“顯境名言”。
而在此之前的唯識經典所說的“名言習氣”，實際上是指“表義名言”的種子，即由語言的虛妄性熏成的種子。如《瑜伽師地論》72卷一方面說：名，“當言假有”，是“心不相應行”；但在討論名在四種緣中可作幾種緣時說：“名，等無間緣所不攝”[1](T30, p0697c)，即名可作其他叁種緣。爲什麼名能作因緣？《瑜伽論記》37卷說：“名有種子，即是因緣。”[1](T42, p0745b)名言能熏成種子，人們認識的一切事物都有名稱，其種子都由名言熏成，都是名言種子。而名言種子屬虛妄性，因此，名言種子都帶執。
《成唯識論》在此問題上的貢獻，是指出語言並不能熏成種子，能熏的還是七識及其心所。將能熏的七識及其心所也稱爲“名言”(顯境名言)，顯示了《成唯識論》對傳統的概念和思想的繼承和改造。
由于《成唯識論》中的名言習氣是經過改造的，所以此名言習氣並不都帶執。《成唯識論述記》第15卷指出：“名言熏習通無漏，無漏亦依表義、顯境名言熏成種故。”[1] (T43, p0517b)因此，無漏名言也能熏成種子，但顯然其現行和種子都不帶執。
同樣，由于此“名言習氣”是經過改造的，所以可將它定義爲“有爲法各別親種”(即有爲法各自生起的直接原因或種子)，這與《成唯識論》自己的“等流種”是相同涵義，因此，全書在種子的定義上，並無矛盾或不妥。
3．認識對象並非都屬虛無
與認識主體並非都帶妄執相應的是，認識對象也並非都屬虛妄。《成唯識論》將認識對象分爲所遍計與遍計所執兩類。
“次所遍計，自性雲何？《攝大乘》說是依他起，遍計心等所緣緣故。”[1](T31, p0046a)即所遍計是依他起自性，是所緣緣。《成唯識論述記》17卷指出：“言“所緣緣”，必是有法，“遍計心等”以此爲緣。親相分者，必依他故。”[1](T43, p0543b)即所緣緣必定是存在的事物(“有法”)，實際上就是識的相分。“能遍計”的識和非遍計的識(即引文“遍計心等”中的“等”，)都是以此依他起的所遍計爲認識對象。
“遍計所執，雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計。” [1](T31, p0046a)即遍計所執雖然也是認識對象，但不是所緣緣，所以不是所遍計。
因此，認識對象可分兩類：一類是“有法”(存在的事物)，一類是“無法”(不存在的事物)。帶妄執之能遍計心(第六識和第七識)和不帶妄執之能取心(第八識和前五識)，都以“有法”爲認識對象；能遍計心能在此基礎上進而産生遍計所執自性(“無法”)。此外，能遍計心也能單獨認識“無法”。具體地說，前五識和第八識只能認識“有法”(嚴格地說，是“有法”中的實法，而非假法，參見下文)；第七識以第八識的見分(“有法”)爲認識對象，進而産生對實我實法(“無法”)的執著；第六識能以五識的認識對象爲自己的認識對象(“有法”)，進而産生對實我實法(“無法”)的執著，也能單獨認識或思量各種“無法”，如認識虛空之類現象、思量過去未來的情況、對第八識(及其他各種法)思量産生我執(和法執)等。
4．，依他起自性與遍計所執自性
在上述思想背景中，《成唯識論》對依他起自性與遍計所執自性的關系的看法，與《解深密經》有很大不同。該論認爲：“一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯，妄執定實有、無，一、異，俱、不俱等，此二方名遍計所執。”[1](T31, p0046a)
這就是說，八識及其心所，還有它們變出的相分和見分，都是依他起自性；對這些依他起的事物産生遍計，形成妄執，才是遍計所執自性。
這一結論意味著什麼呢？八識及其心所，就是所有的精神性存在；第八識的相分包括根身(即衆生的身體)和器世間(物質世界)，還有種子，而根身和器世間包括了所有的物質性存在。因此，一切精神性的存在和物質性的存在，及其它們的原因(種子)，都屬依他起自性，與純屬虛妄的遍計所執自性是有根本區別的。關于這層意思，下文將作展開。
《成唯識論》另一處談到了諸法與叁性的關系，可使我們對此問題有更清晰的認識。
““此叁性中，幾假幾實？”遍計所執，妄安立故，可說爲假；無體相故，非假非實。依他起性，有實有假，聚集、相續、分位性故，說爲假有；心、心所、色從緣生故，說爲實有。若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性，唯是實有，不依他緣而施設故。” [1](T31, p0047c)
引文中說：遍計所執性，如果准確地說，只是“非假非實”，即非假有也非實有，或非假法也非實法。對此概念的認識，須以把握唯識論的實法和假法概念爲前提。什麼是實法或實有？文中舉例：“心(即八識)、心所、色(即物質)”，“說爲實有”。爲什麼它們是實法？因爲“從緣生”，此處的“緣”可理解爲因緣，因爲這叁類法都是由自己的種子(加上其他條件)而生。因此，由種子而生的都是實法，也就是說，一切基本的精神現象和基本的物質現象，都是實法。假法是依實法“而施設”(即建立)，包括“聚集、相續、分位”，即物質的聚集，心和心所的連續等現象，都屬假法。“依他起性，有實有假”，即依他起自性包括實法和假法。而在上文的依他起性定義中，依他起自性指“一切心及心所，由熏習力所變二分”，都是實法。據此可認爲，依他起自性主要還是指實法，同時寬泛地說，包括假法。遍計所執自性“非假非實”，即不是上述意義的假法，更不是上述意義的實法。假法和實法，合起來就是“有法”，即存在的現象；“非假非實”法，也就是“無法”，即非真實存在的現象，如錯覺、幻覺中所現的事物，又如名言自性，等等。
叁、前後期唯識論在價值取向上的重要變化
由上可見，《解深密經》與《成唯識論》在叁自性理論上有重大差別。這種差別，如下文所論，反映了二者在價值取向上的差異；但另一方面，二者同屬佛教、同屬唯識論，在根本宗旨上，還是有著一致之處。
1．《解深密經》與《成唯識論》在價值取向上的一致處
《解深密經》第2卷在結束叁自性的討論時說：“善男子，若諸菩薩能于依他起相上，如實了知無相之法，即能斷滅雜染相法；若能斷滅雜染相法，即能證得清淨相法。”[1](T16, p0693c)
因此，該經的叁自性理論的宗旨就是：如實了知無相法，斷滅一切雜染相法，證得一切清淨相法；或者，更簡潔地說，叁自性理論是用以證道成佛的理論。此宗旨是與全經的宗旨一脈相承，但限于篇幅，此處對全經宗旨不作展開。
《成唯識論》中的叁自性理論，還有一段表述，可作代表：“叁種自性皆不遠離心、心所法。謂心、心所及所變現，衆緣生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此橫執我法有無、一異、俱不俱等，如空華等，性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。” [1](T31, p0046c)
此定義下的叁自性，與《解深密經》的叁自性，有相同的意趣，也有不同的意蘊。此處先談相同的意趣。《成唯識論》對遍計所執自性是這樣定義的：“愚夫于此橫執我法有無、 一異、俱不俱等，……一切皆名遍計所執。”即“愚夫”(指凡夫)在依他起自性上執著有我、法等，就是遍計所執自性。這樣看來，從八識的角度講，八識並非都有執，所以，遍計所執自性並非普遍存在；但從凡夫角度講，在還未證道成佛前，他們的第六識和第七識總是有執(或現行或種子)，因而就凡夫來說，遍計所執自性是普遍存在的。
由此可理解《成唯識論》另一處的說法：““叁性六法，相攝雲何？”彼六法中，皆具叁性，色、受、想、行、識及無爲，皆有妄執、緣生、理故。” [1](T31, p0046c)意思是：“(問：)“這叁種自性與五蘊和無爲法，相互所屬關系如何？”(答：)這六類現象都可以有叁種自性：因爲色、受、想、行、識以及無爲法，都可以被虛妄地執著(，這就是遍計所執性)；都是從緣而生起(，這就是依他起性)；都有所依之理(，這就是圓成實性)。”[4](P614)此處所說，似乎也是“叁自性普遍存在于一切法中”或“諸法叁性”的觀點。但由上分析不難理解，此處說的，仍是指第六識能在一切法上産生遍計所執自性。
在凡夫都有遍計所執自性的觀念上，《成唯識論》與《解深密經》等唯識經典就殊途同歸了。那就是：所有唯識論的經典，都是要引導人們消除遍計所執自性，或者說，消除我執和法執，證得圓成實自性。《成唯識論》最後一部分討論的就是唯識宗修行的途徑和方法。
2．《成唯識論》在價值取向上的特殊意趣
但《成唯識論》的上述叁自性定義，與《解深密經》在價值取向上也有重…
《唯識思想前後期價值取向之重要變化(林國良)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…