..續本文上一頁要差異，而這種差異是意味深長的。其中，最重要的差異就是：作爲世間法的精神與物質，《解深密經》強調其純屬虛妄，而《成唯識論》強調其實有而幻。
在叁自性中，唯識論在理論上發揮得最精彩的就是依他起自性了。因爲在唯識論之前的佛教理論，雖然沒有用遍計所執自性和圓成實自性之術語，但相應的道理卻是反複論述和強調的，即作爲世間法的衆生身心和物質世界，虛妄不實；唯出世間法的真如，真實不虛。而唯識論的相關說法卻有了改變，最主要的，是出現了實法的概念。
實法的概念在《解深密經》中沒出現，《解深密經》只說真如有實體，而世間法都如眼病所生之幻覺。但在《瑜伽師地論》等其後的唯識論典中，出現了“實物有”、“實有”、“實法”等概念。而唯識論的實法，對只熟悉“一切法無自性”的人，是很難理解的。
實法的最根本特點，後期唯識論認爲，就是在第八識中有自己的種子。“心、心所及其所變現”等依他起的事物中，識(心)和心所，都以自己的種子爲因緣、其他各種條件爲增上緣而生起；(所變現的)見分與識和心所同種(即種子相同)，(所變現的)相分與識和心所或同種或異種，因此也可說是由自己的種子生起。這是後期唯識論(從《攝大乘論》開始)的叁自性理論的特征：即依他起自性是由因緣(自己種子)結合增上緣(其他各種條件)而生起的。
實法有自己的種子，實法的現行熏種子，種子又生現行。這就是說，實法有相當的實在性。假法無種子，假法是在實法的基礎上和合而成的，因此，依托實法的實在性，假法也有一定的實在性，但其實在性程度較實法爲低。世間法包括實法和假法，因此，世間法也並非純屬虛妄，而是有一定的實在性。由此可見，所謂實在性，其實就是存在性。“有法”有存在性，所以有實在性；“無法”無存在，所以無實在性。這樣，《成唯識論》就不是將“有法”和“無法”一概說成是虛妄不實了。
再就精神與物質的實在性作具體分析。《解深密經》雖在總體上否定世間法的實在性，但對世間法的生生滅滅的因果聯系仍需作出合理解釋，因此提出了相當于後來唯識論的第八識概念的一切種子心識，並將此識稱爲阿陀那識和阿賴耶識，由此識變現諸法。該經沒有提出明確的第七識概念，而是說：“阿陀那識爲依止，爲建立故，六識身轉。”[1](T16, p0692b)所以，該經的模式是“一本識、六現行識”。但此本識(阿陀那識)能作爲六識的依止，所以也具有後來第七識的某種功能。
《解深密經》的上述思想，印順法師在《攝大乘論講記》中稱之爲“一能變”思想，即第八阿賴耶識變現諸法。而相應地，《成唯識論》則是“叁能變”思想。“叁能變”就是：第八識、第七識和前六識都是能變，都能變現自己的認識對象進行認識。這在某種意義上，將前七識置于了與第八識平等的地位。“八識非一非異”，這使前七識的實在性似乎處于與第八識同等的地位上。雖然“唯識”(即只有識存在)是諸唯識經典之共識，因此諸識都有實在性，但“叁能變”思想與“一能變”思想顯示的前七識的實在性是不一樣的。“一能變”使第八識的實在性要遠遠高于前七識，而“叁能變”思想使前七識的實在性大大提高了。
例如，一般學唯識的人對萬法的生起，總是簡單化地想成：種子生現行，現行又熏成種子，如此就能保證萬法的生起。但以色法爲例來分析，色法的現行生起後，不能自己熏成種子，因爲只有心法能熏成種子，色法不能熏成種子。如果說，色法是第八識的相分，作爲第八識的一部分，也能熏成種子，那也不對；因爲第八識只是所熏，不是能熏，只有前七識(及其心所)是能熏，能熏成種子，而第八識的相分色境的現行不能熏成自己的種子。如此說來，第八識中的色法種子，不管數量如何巨大，在無限的時間中，總有要用完的一天。確實，如果沒有熏習，那最後就會出現這樣的結果。但色法種子事實上也是能熏成的，這個概念叫“相分熏”。
丁福保的《佛學大辭典》有“二種薰習”的條目：“七轉識各緣其外境時，依其識自體之力，薰習其所緣境之二相分與本質之種子于第八識，謂之相分薰。薰習能緣之見分及自證分證自證分之種子于第八識內，謂之見分薰。”
因此，就色法種子來說，當五識的相分生起時，此現行能在第八識中熏成相分種和本質種。此處的本質種子，就是第八識中的色法的種子。這樣來看，就不是第八識主宰一切、支配一切了，因爲第八識似乎不存在能動性，第八識活力的源頭來自前七識的活動，是前七識的活動熏成了第八識中的種子，也是前七識活動的增上緣創造了第八識的種子作爲因緣發揮作用的條件，這就是“叁能變”思想的積極意義。由此可見，“叁能變”思想將前七識的實在性大大提高了。
再看物質的實在性，相對精神(八識和心所)來說，物質(色法)的實在性的層次要低些。在唯識論的體系中，物質即色法是作爲前五識和第八識的相分境而存在。這類相分境都由種子而生起，所以都是實法，也就是說有一定的實在性。但色法作爲相分，需依賴識和心所而生起，所以其實在性要低于識和心所，因此物質的實在性要低于精神的實在性。這與大乘中普遍存在的唯心論的思想有著某種一致性。如《華嚴經》19卷中就有這樣一首偈：“若人欲了知，叁世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。” [1](T10, p0102b)由此可知，物質由精神變現，這在大乘中是一個普遍的觀念。但在大乘的其他教派中，由心而造的物質純屬虛妄；而在《成唯識論》中，盡管色法由識和心所變現，卻也是實法，這就肯定了物質的實在性，雖然其實在性要低于精神的實在性。
綜上所述，在《成唯識論》中，精神與物質都有一定的實在性，因此，該論賦予了世間法更多的實在性[ii]。
但《成唯識論》的依他起自性的定義，也將依他起自性說成“如幻事等，非有似有，诳惑愚夫”，這又該如何理解呢？
唯識論描述依他起自性的特點時，一般說它是“幻有”。“幻有”的原因是“衆緣生”，即依他起自性之事物是由各種緣(條件)而生起，因此本身並無固定且永恒不變的本體。依他起自性的幻有，其確切含義是“實有而幻”。依他起自性的實在性，正是表現爲這種“實有而幻”的性質。即相對于圓成實自性，依他起自性是幻實有，不像圓成實自性是真實有；但相對于遍計所執自性，依他起自性是切切實實的實有。或者，用“有法”和“無法”的概念來說，遍計所執自性是“無法”，即不存在的東西；依他起自性是有法，即存在的東西，因此有實在性。但相對于圓成實性的真如來說，依他起自性的世間法的實在性就遠遠不能與真如相比了。真如是無條件的、即不依賴任何條件的真實存在，而依他起的世間法須依賴一定的條件才能存在。這就是依他起自性的實有而幻的確切含義。
3．《成唯識論》價值取向特殊意趣的根本原因
《成唯識論》價值取向特殊意趣的根本原因在于建立一個嚴謹而圓滿的理論體系。《成唯識論》的各種理論發展，都體現了使唯識論更趨嚴謹成熟的特點。下文特舉二例。
(1)四重二谛
《成唯識論》使唯識論趨于更爲嚴謹圓滿的一個重要例子是其發展出的“四重二谛”的理論。此理論爲《成唯識論》賦予精神和物質一定實在性提供了理論依據。
在此之前，大乘空宗的相關理論是真俗二谛；《瑜伽師地論》則對俗谛作了細致說明，發展出了四重世俗谛；《成唯識論》又將真谛(即勝義谛)分爲四重勝義谛，從而形成了“四重二谛”[iii]。
“四重二谛”，即由四層世俗谛和四層勝義谛構成。具體如下：
(一)瓶(衣服)等世間事物，並無實體存在，被稱爲“世間世俗谛”(第一世俗谛)。
(二)色、受、想、行、識等五蘊，是由因緣所生，雖也會壞滅，但有實體與作用，被稱爲“道理世俗谛”(第二世俗谛)；同時，聖者依後得智即可了知，也稱爲世間勝義谛(第一勝義谛)。
(叁)四谛之理，能使修行者趨入涅槃，但須借助言語來說明迷悟因果之差別，才能了知其相，被稱爲證得世俗谛(第叁世俗谛)；同時，聖者依無漏智即能了知，也稱爲道理勝義谛(第二勝義谛)。
(四)“我空”與“法空”之二空真如，超越一切有爲法，只能由聖者之智慧所證知，故須假借二空之名，用言語表诠其道理，被稱爲勝義世俗谛(第四世俗谛)；同時，此二空真如須由聖者之智慧觀照才能彰顯其真實之理，並非凡夫所能了知，也稱爲證得勝義谛(第叁勝義谛)。
(五)“一真法界”，是超越言語思維的絕對境界，是聖者的根本無分別智所證悟的境界，被稱爲勝義勝義谛(第四勝義谛)。
分析上述四層世俗谛和四層勝義谛，可得出以下結論：(一)第一世俗谛指的是世間法中的假法。(二)五蘊等既是第二世俗谛，也是第一勝義谛，實際是世間法中的實法。(叁)四谛和二空真如，既是第叁、第四世俗谛，也是第二、第叁勝義谛，屬于理。(四)“一真法界”，是第四勝義谛，只可智證，無可言說。
在上述“四重二谛”中，第一世俗谛和第四勝義谛，是純粹的俗谛和真谛，其余諸法均屬亦俗亦真谛。
在先前大乘空宗和《解深密經》的二谛理論體系中，惟有勝義谛是真實，世俗谛無真實可言。世間法屬世俗谛，因此純屬虛妄。在此意義上，可說衆生都如大夢中人，不能認識真實，只有到證道成佛時才能夢醒。但《成唯識論》的“四重二谛”體系，將依他起的實法，歸入亦俗亦真谛，因此，也就不能說它們純屬虛妄，而可以對它們的一定程度的實在性給予肯定。這就是說，就證道體認真實而言，世間法屬虛妄；但就世間法因果不昧不亂而言，世間法也有其實在性。
(2)成佛前後的連續性
《成唯識論》在理論上更爲嚴謹而圓滿的又一個表現，就是注意到了各種相關現象在成佛前後的連續性。
從衆生到佛，有許多現象表現出了連續性。例如，第八識盡管轉染成淨，但不會中斷，而是保持著連續性。因此可說，釋迦牟尼佛是由悉達多王子證道而成的，因爲釋迦牟尼佛的第八識保持了悉達多王子乃至先前無數世本生所修的無量功德。但這種嚴謹性，先前的唯識
注釋：
第七識是第六識的根、即直接依止，第七汙染意在早先譯爲阿陀那識。
[ii] 《成唯識論》與其他唯識經典在講了叁自性後，一般都還要講叁無性。叁無性是否會削弱叁自性賦予精神與物質的實在性呢？筆者以爲不會因爲唯識論講叁無性，只是要對在唯識論成立之前廣爲流傳的“一切法無自性”的觀點，作出重新說明，即說明其不違唯識之理；或者說，叁無性真正否定的只是遍計所執自性，但對依他起自性和圓成實自性，唯識論還是承認其有“體”，即承認其“有”。
[iii] 確切說，四重二谛是窺基在《大乘法苑義林章》卷二中歸納《瑜伽師地論》的四重世俗谛和《成唯識論》的四重勝義谛而成的。
經典並非完全能顧及到。例如，《瑜伽師地論》51卷說：“末那滅已，相縛解脫。”[1](T30, p0580c)末那就是第七識。此處似乎說，第七識在證道後會消滅。而《成唯識論》則明確地說，證道成佛後斷滅的只是汙染的第七識，第七識的主體是不會斷滅的，成佛後還有清淨的第七識。
在“二取(即能取和所取)”問題上也是如此。由識變現能取和所取，通常被說成是“虛妄分別”。但《成唯識論》指出，即使是佛的後得智，在認識事物時，此智也會以能取和所取形態出現，因此，“二取”不一定就是“虛妄分別”。
在叁自性理論上，也存在著成佛前後的連續性問題。例如，前期的唯識論認爲，依他起自性起于遍計所執自性執，但這樣的理論只能說明有漏法的生起。而成佛後，佛的報身報土、化身化土的生起，即各種無漏法的生起，實際上仍屬依他起，即由無量功德而熏成的清淨種子生起，並非無因而起。這也就是通常所說的，佛也不能脫離因緣而做事。因此，依他起自性起于遍計所執自性執的理論，不能說明無漏法的生起。而在《成唯識論》中，依他起自性主要是依自種(加上各種緣)而生起，這一理論就同時適用于成佛前後，適用于有漏法和無漏法的生起。同時，這也意味著，如果依他起的佛身佛土及諸無漏法如有一定的實在性的話，那麼，依他起的有漏法也有同樣的實在性。因此，在前期叁自性理論中，證道成佛後，依他起自性是要消除的。如《解深密經》第2卷：“由言說不熏習智故，由言說不隨覺智故，由言說離隨眠智故，能滅依他起相。”[1] (T16, p0695a)又如《瑜伽師地論》74卷說：“問若觀行者隨入圓成實自性時，當言除遣何等自性？答依他起自性。”[1](T30, p0705b)但在《成唯識論》中，依他起是緣起的普遍法則，無論是證道前還是證道後，依他起自性都普遍存在；無論是有漏法還是無漏法，都是依他起。
由上分析可知，《成唯識論》的根本宗旨仍與其他佛教經典、包括唯識經典無異，即仍以出世間爲根本宗旨，但在此前提下，該論同時也對世間法的實在性給予了充分的肯定。與《解深密經》的否定世俗世間、唯以出世間爲根本宗旨的傾向相比，該論的此種價值取向的轉變，實際上是一個理論體系在不斷完善過程中自發表現出的對解釋功能的追求，即希望能對世界萬物、精神和物質作出更爲嚴謹圓滿的解釋，從而使之具有能與一個高度發達的理論相適應的解釋功能。
參考文獻：
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[3]韓鏡清．成唯識論疏翼(電子版)
[4]林國良．成唯識論直解[M]．上海：複旦大學出版社，2000．
[5]《佛學詞典》(電子版V3.0). 緣起工作室
《唯識思想前後期價值取向之重要變化(林國良)》全文閱讀結束。