..续本文上一页伏的声音，属色法，是无记性，本身不能熏成种子。而由声音而来的“名”，属心不相应行法，也不能熏成种子。因此，“表义名言”的种子实际上还是由心熏成，准确地说是由第六意识熏成。如《成唯识论述记》15卷指出：“然因名故，心随其名，变似五蕴、三性法等，而熏成种。因名起种，名名言种。”[1](T43, p0516c)所以，真正能熏成种子的还是心，也就是七识及其相应心所。将七识及心所称为“显境名言”，《述记》也有解释：““显境名言，即能了境心、心所法”，即是一切七识见分等心……。此见分等，实非名言……，此心、心所能显所了境……名之为“名”，体非名也。”[1](T43, p0517a)大意是：七识及心所本身不是名言，但“能显所了境”，而“所了境”就是名言所诠之境，因此将它们称为“显境名言”。
而在此之前的唯识经典所说的“名言习气”，实际上是指“表义名言”的种子，即由语言的虚妄性熏成的种子。如《瑜伽师地论》72卷一方面说：名，“当言假有”，是“心不相应行”；但在讨论名在四种缘中可作几种缘时说：“名，等无间缘所不摄”[1](T30, p0697c)，即名可作其他三种缘。为什么名能作因缘？《瑜伽论记》37卷说：“名有种子，即是因缘。”[1](T42, p0745b)名言能熏成种子，人们认识的一切事物都有名称，其种子都由名言熏成，都是名言种子。而名言种子属虚妄性，因此，名言种子都带执。
《成唯识论》在此问题上的贡献，是指出语言并不能熏成种子，能熏的还是七识及其心所。将能熏的七识及其心所也称为“名言”(显境名言)，显示了《成唯识论》对传统的概念和思想的继承和改造。
由于《成唯识论》中的名言习气是经过改造的，所以此名言习气并不都带执。《成唯识论述记》第15卷指出：“名言熏习通无漏，无漏亦依表义、显境名言熏成种故。”[1] (T43, p0517b)因此，无漏名言也能熏成种子，但显然其现行和种子都不带执。
同样，由于此“名言习气”是经过改造的，所以可将它定义为“有为法各别亲种”(即有为法各自生起的直接原因或种子)，这与《成唯识论》自己的“等流种”是相同涵义，因此，全书在种子的定义上，并无矛盾或不妥。
3．认识对象并非都属虚无
与认识主体并非都带妄执相应的是，认识对象也并非都属虚妄。《成唯识论》将认识对象分为所遍计与遍计所执两类。
“次所遍計，自性云何？《攝大乘》說是依他起，遍計心等所緣緣故。”[1](T31, p0046a)即所遍计是依他起自性，是所缘缘。《成唯识论述记》17卷指出：“言“所缘缘”，必是有法，“遍计心等”以此为缘。亲相分者，必依他故。”[1](T43, p0543b)即所缘缘必定是存在的事物(“有法”)，实际上就是识的相分。“能遍计”的识和非遍计的识(即引文“遍計心等”中的“等”，)都是以此依他起的所遍计为认识对象。
“遍计所执，虽是彼境，而非所缘缘，故非所遍计。” [1](T31, p0046a)即遍计所执虽然也是认识对象，但不是所缘缘，所以不是所遍计。
因此，认识对象可分两类：一类是“有法”(存在的事物)，一类是“无法”(不存在的事物)。带妄执之能遍计心(第六识和第七识)和不带妄执之能取心(第八识和前五识)，都以“有法”为认识对象；能遍计心能在此基础上进而产生遍计所执自性(“无法”)。此外，能遍计心也能单独认识“无法”。具体地说，前五识和第八识只能认识“有法”(严格地说，是“有法”中的实法，而非假法，参见下文)；第七识以第八识的见分(“有法”)为认识对象，进而产生对实我实法(“无法”)的执着；第六识能以五识的认识对象为自己的认识对象(“有法”)，进而产生对实我实法(“无法”)的执着，也能单独认识或思量各种“无法”，如认识虚空之类现象、思量过去未来的情况、对第八识(及其他各种法)思量产生我执(和法执)等。
4．，依他起自性与遍计所执自性
在上述思想背景中，《成唯识论》对依他起自性与遍计所执自性的关系的看法，与《解深密经》有很大不同。该论认为：“一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯，妄执定实有、无，一、异，俱、不俱等，此二方名遍计所执。”[1](T31, p0046a)
这就是说，八识及其心所，还有它们变出的相分和见分，都是依他起自性；对这些依他起的事物产生遍计，形成妄执，才是遍计所执自性。
这一结论意味着什么呢？八识及其心所，就是所有的精神性存在；第八识的相分包括根身(即众生的身体)和器世间(物质世界)，还有种子，而根身和器世间包括了所有的物质性存在。因此，一切精神性的存在和物质性的存在，及其它们的原因(种子)，都属依他起自性，与纯属虚妄的遍计所执自性是有根本区别的。关于这层意思，下文将作展开。
《成唯识论》另一处谈到了诸法与三性的关系，可使我们对此问题有更清晰的认识。
““此三性中，几假几实？”遍计所执，妄安立故，可说为假；无体相故，非假非实。依他起性，有实有假，聚集、相续、分位性故，说为假有；心、心所、色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性，唯是实有，不依他缘而施设故。” [1](T31, p0047c)
引文中说：遍计所执性，如果准确地说，只是“非假非实”，即非假有也非实有，或非假法也非实法。对此概念的认识，须以把握唯识论的实法和假法概念为前提。什么是实法或实有？文中举例：“心(即八识)、心所、色(即物质)”，“说为实有”。为什么它们是实法？因为“从缘生”，此处的“缘”可理解为因缘，因为这三类法都是由自己的种子(加上其他条件)而生。因此，由种子而生的都是实法，也就是说，一切基本的精神现象和基本的物质现象，都是实法。假法是依实法“而施设”(即建立)，包括“聚集、相续、分位”，即物质的聚集，心和心所的连续等现象，都属假法。“依他起性，有实有假”，即依他起自性包括实法和假法。而在上文的依他起性定义中，依他起自性指“一切心及心所，由熏习力所变二分”，都是实法。据此可认为，依他起自性主要还是指实法，同时宽泛地说，包括假法。遍计所执自性“非假非实”，即不是上述意义的假法，更不是上述意义的实法。假法和实法，合起来就是“有法”，即存在的现象；“非假非实”法，也就是“无法”，即非真实存在的现象，如错觉、幻觉中所现的事物，又如名言自性，等等。
三、前后期唯识论在价值取向上的重要变化
由上可见，《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上有重大差别。这种差别，如下文所论，反映了二者在价值取向上的差异；但另一方面，二者同属佛教、同属唯识论，在根本宗旨上，还是有着一致之处。
1．《解深密经》与《成唯识论》在价值取向上的一致处
《解深密经》第2卷在结束三自性的讨论时说：“善男子，若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法；若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。”[1](T16, p0693c)
因此，该经的三自性理论的宗旨就是：如实了知无相法，断灭一切杂染相法，证得一切清净相法；或者，更简洁地说，三自性理论是用以证道成佛的理论。此宗旨是与全经的宗旨一脉相承，但限于篇幅，此处对全经宗旨不作展开。
《成唯识论》中的三自性理论，还有一段表述，可作代表：“三种自性皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。” [1](T31, p0046c)
此定义下的三自性，与《解深密经》的三自性，有相同的意趣，也有不同的意蕴。此处先谈相同的意趣。《成唯识论》对遍计所执自性是这样定义的：“愚夫于此横执我法有无、 一异、俱不俱等，……一切皆名遍计所执。”即“愚夫”(指凡夫)在依他起自性上执着有我、法等，就是遍计所执自性。这样看来，从八识的角度讲，八识并非都有执，所以，遍计所执自性并非普遍存在；但从凡夫角度讲，在还未证道成佛前，他们的第六识和第七识总是有执(或现行或种子)，因而就凡夫来说，遍计所执自性是普遍存在的。
由此可理解《成唯识论》另一处的说法：““三性六法，相摄云何？”彼六法中，皆具三性，色、受、想、行、识及无为，皆有妄执、缘生、理故。” [1](T31, p0046c)意思是：“(问：)“这三种自性与五蕴和无为法，相互所属关系如何？”(答：)这六类现象都可以有三种自性：因为色、受、想、行、识以及无为法，都可以被虚妄地执着(，这就是遍计所执性)；都是从缘而生起(，这就是依他起性)；都有所依之理(，这就是圆成实性)。”[4](P614)此处所说，似乎也是“三自性普遍存在于一切法中”或“诸法三性”的观点。但由上分析不难理解，此处说的，仍是指第六识能在一切法上产生遍计所执自性。
在凡夫都有遍计所执自性的观念上，《成唯识论》与《解深密经》等唯识经典就殊途同归了。那就是：所有唯识论的经典，都是要引导人们消除遍计所执自性，或者说，消除我执和法执，证得圆成实自性。《成唯识论》最后一部分讨论的就是唯识宗修行的途径和方法。
2．《成唯识论》在价值取向上的特殊意趣
但《成唯识论》的上述三自性定义，与《解深密经》在价值取向上也有重…
《唯识思想前后期价值取向之重要变化(林国良)》全文未完，请进入下页继续阅读…