关于玄奘大师《唯识三十颂》翻译问题之辨析

　　慧仁

　　近年来有人对玄奘大师《唯识三十颂》的翻译提出质疑，认为大师在几处重要概念的翻译上不符梵文原义，由此造成整个文本在唯识基本原理上有违原义。由于此论在玄奘唯识学中极其重要，故似有对整个玄奘唯识思想产生怀疑之架势。目前这种意见声势日盛，笔者认为极有必要对这一问题加以认真探讨。《唯识三十颂》由印度唯识学派创始人之一世亲菩萨(公元四至五世纪)晚年所作，是其唯识思想的一个总结性论著。世亲菩萨本人未及对此论作疏释即逝世，后人争相注释，著名者有十大论师。此论对当时印度唯识理论的进一步发展起到了重要作用，传来中国后古时共有两个译本，先有南朝陈真谛(499—566)译作《转识论》，但其中夹杂有许多译者对论的解释，未将原论别列，故而难睹颂文原义；而后便是玄奘大师(600—664)的翻译，大师糅译了十大论师对论的注本而成《成唯识论》，从而完成了中国唯识宗的理论基础建设。可以认为奘系唯识学依《唯识三十颂》而得以展开，是其理论之核心框架。以大师留学印度的辉煌经历，及其严谨的治学态度，历来对其译经水准评价甚高，称之为直译，认为其翻译忠于原著、不杂己义，所以对《三十颂》的奘译本向来是无人怀疑的。然而近来这种权威性受到怀疑，原因是上世纪二十年代法国人莱维 (Syl

　　鄄vain Levi) 于尼泊尔发现了《唯识三十颂》的梵文原本，通过研究，国内外有学者对玄奘大师的译本提出责难，这在文章开头已经提过。这种意见国内学者以霍韬晦先生为甚。另外《三十颂》在西藏保留有藏译本，韩镜清先生通过对藏译本的研究亦提出了异议。在唯识学研究领域这确实是件大事，关系到对玄奘唯识学的评价。笔者认为事关重大，必须仔细研究，谨慎对待。目前问题的焦点主要集中在对prin!a^ma与vijn~apti二词的翻译上，本文试就这两个概念的翻译问题加以分析，并提出笔者的意见，希望对问题的澄清有所帮助。

　　一、关于parin!a^ma的翻译，这个词的梵文原意为转变、转化。玄奘在《唯识二十颂》第六颂后半颂就将其译作转变。

　　“is!yate parin!a^mas/ca kim! vijn~a^nasya nes!yate//”

　　玄奘译作“起如是转变，于识何不许。”[1]

　　而其在《唯识三十颂》第一颂后半颂将之译成“所变、能变”。

　　“vijn~a^naprin!a^me s/au parin!a^mah! sa ca tridha^//”

　　此颂可译成“彼依于识的转化之中，这种转化有三种。”

　　玄奘译作“彼依识所变，此能变唯三。”[2]

　　霍韬晦译作“彼实识转化，此转化有三。”[3]

　　韩镜清译作“彼者转为辨别识，此转为又三行相。”[4](此中辨别识的翻译与原义不符，vijn~a^na此处的梵文义就是识，它与prin!a^ma构成一个依主释复合词，即依识转化的意思———笔者)

　　prin!a^ma的梵文义是转化，在唯识学中可理解为种子生现行、现行熏种子这样一种转化形态。仅从字面上看，由于玄奘将这个字译成“所变、能变”，造成句中的唯识转化观与原文似有出入。原文是要说明彼(我法施设之种种相的产生)乃由其自身的转化中而来，识只是作为所依，强调的是这种转化本身。而玄奘的翻译“彼依识所变”，感觉似乎突出了识的能变作用，并且原文只说有三种转化，而玄奘将后一个prin!a^ma译成“能变”，结果变成说有三种能变识。故第二颂玄奘译作“谓异熟思量，及了别境识。”[5]而梵文原本中没有识字(vijn~a^na)，只是说明了这三种转化的具体名称。对此霍先生认为“玄奘译为彼依识所变，便落在识境对立的意味上，与原意略有距离。”[6]“译为能变，此即把识转化之存有层理解为识自身，不合世亲原意。”[7]韩镜清认为“玄奘由于误译“转为”为“转作”之意，从而误解三种识成为能变识。自主动词就是能作者的意思(指能变之奘译———笔者)。能变识能作、能生，是作者(指玄奘大师，笔者)的意思。”[8]

　　二、关于vijn~apti的翻译，玄奘在《三十颂》的第十七、二十五、二十六、二十七颂中一律将之译作唯识(vijn~aptima^tra，ma^tra唯)。例如第十七颂后半颂：

　　“tena tanna^sti tenedam! sarvam! vijn~aptima^trakam//”

　　玄奘译作“由此彼皆无，故一切唯识。”[9]

　　霍韬晦译作“由此彼皆无，故一切唯表。”[10]

　　韩镜清译作“其所分别乃无有，故一切唯了别识。”[11](vijn~apti藏译为rnam par rig pa，意思是知觉、解、了知，或心、意识。韩译作了别识与梵文原义亦不相符———笔者)

　　vijn~apti在梵文语法上较为复杂，首先它是由动词词根jn~a^(知、了)加paya构成致使动词jn~a^paya(令人知道、通知)，再变作过去分词并加前缀vi而成vijn~apita，最后再转作阴性名词即vijn~apti。M.Monier-Williams编著之《梵英词典》对之解释为“information，report”。霍先生认为“其意思就是指一个自身具有某种内容而使他人得以知之的呈现”[12]。从语法分析来看这个词的梵文原意确是指一种能令人了知的呈现、显现，带有境的意味，在唯识学中可将之理解为种子的显现。玄奘大师对此亦非不知，在别处就将其译作“表”，如表色(vijn~aptiru^pa，ru^pa色)。霍译为表就是顺应玄奘的翻译。我们知道唯识学最基本的理论特点是否定外境的客观实在性，那么如何解释人们日常经验所对之存在呢？霍先生认为按《三十颂》梵文vijn~aptima^tra的原意，万法皆应“唯表别”，即唯种子的显现。确实玄奘将vijn~aptima^tra译作唯识非是直译(唯识的梵文为vijn~qnama^tra)。而在第二、三颂中玄奘又将vijn~apti译成“了别、了”，将之解释成了识的认识活动。第二颂：

　　“vipa^ko manana^khyas/ca vijn~aptirvis!ayasya ca/”

　　若直译应为“谓异熟思量及境的表别”。

　　玄奘译为“谓异熟思量，及了别境识。”[13]

　　这与原文是有出入。原文中没有识字(vijn~a^na)，只是说明三种转化的名称。而 vijn~aptirvis!ayasya为境的表别，原义应指十八界中的六尘界，即前六识的相分境。第三颂：

　　“asam!viditakopa^distha^navijn~apti-kam! ca tat/”

　　直译应为“彼执受表别与处表别是不可知的。”

　　玄奘译为“不可知执受，处了常与触。”[14]

　　《成唯识论》解释为“此识行相所缘云何？谓不可知执受、处、了。了谓了别，即是行相。识以了别为行相故。” [15]而梵文原义是用vijn~apti与前面的upa^di(执受)与stha^na(处)对应，类似汉语用vijn~apti来形容前二者。也就是说原本中并没有论及第八识的见分问题。

　　对此霍先生大为不满地批评道：“玄奘如此了解，与他解释转化观念总是从能边看的思路有关。在未有原本对照的情况下，他的误译一直影响中国学者对唯识观念的了解，识(vijn~a^na)境(vijn~apti)不分。”[16]在霍先生看来这与将prin!a^ma译作能变一样，是抬高了识的作用，以识取代了种子的能变作用，以识为能、法为所，有识成为法之生因之嫌。综合其前面的批评大致也就是这个意思。

　　上述二词的翻译就是目前他们对玄奘大师非议的主要理由，对此笔者却深感愕然不解。就本人对玄奘唯识学的一点浅薄之见，认为大师的唯识思想中决然没有他们所说的以识为能、法为所、识法对立的这种思想。至于“能变”与“唯识”翻译之真实含义并非如他们所言，那是望文生解，决非大师本意。下面我举《成唯识论》中对第八识的定义及其与诸法的关系等论述来作例证。

　　1、阿赖耶识(qlayavij`qna)自相之定义。“初能变识，大小乘教名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相分位虽多，藏识过重，是故偏说。”[17]阿赖耶(a^laya)的梵文意思就是藏，为第八识染位之名称。自相指其自身的主体特征。论中很明确地说明它的特性为藏，同时兼有能藏、所藏、执藏三层含义。窥基在《成唯识论述记》中解释说：“能持杂染种名所藏，此识是能藏，是杂染法所熏所依。染法名为能藏，此识是所藏。” “彼论又言：为染第七等之所执藏以为内我，名执藏义。”[18] 能藏指阿赖耶识的主动面即能藏种子，而所藏指其被动面即受现行法的熏习，在此阿赖耶识只是作为因果的具体实施者种子与现行的载体，故称其与杂染法互为缘起。因阿赖耶识的特性为受熏持种，所以论中说它以摄持因果为自相。可见其因果理论是建立在种子上的，种子只是被第八识所藏，而非是所生。

　　下面我们来看《成唯识论》关于阿赖耶识因相的解释。“此能持诸法种子令不失，故名一切种。”[19]对此《述记》解云：“此第八识所执诸法之因，今说亦是此识因相，即种子识。”[20]而建立阿赖耶识因相的原由是因为其摄持一切种，而种子是万法生…

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