關于玄奘大師《唯識叁十頌》翻譯問題之辨析

　　慧仁

　　近年來有人對玄奘大師《唯識叁十頌》的翻譯提出質疑，認爲大師在幾處重要概念的翻譯上不符梵文原義，由此造成整個文本在唯識基本原理上有違原義。由于此論在玄奘唯識學中極其重要，故似有對整個玄奘唯識思想産生懷疑之架勢。目前這種意見聲勢日盛，筆者認爲極有必要對這一問題加以認真探討。《唯識叁十頌》由印度唯識學派創始人之一世親菩薩(公元四至五世紀)晚年所作，是其唯識思想的一個總結性論著。世親菩薩本人未及對此論作疏釋即逝世，後人爭相注釋，著名者有十大論師。此論對當時印度唯識理論的進一步發展起到了重要作用，傳來中國後古時共有兩個譯本，先有南朝陳真谛(499—566)譯作《轉識論》，但其中夾雜有許多譯者對論的解釋，未將原論別列，故而難睹頌文原義；而後便是玄奘大師(600—664)的翻譯，大師糅譯了十大論師對論的注本而成《成唯識論》，從而完成了中國唯識宗的理論基礎建設。可以認爲奘系唯識學依《唯識叁十頌》而得以展開，是其理論之核心框架。以大師留學印度的輝煌經曆，及其嚴謹的治學態度，曆來對其譯經水准評價甚高，稱之爲直譯，認爲其翻譯忠于原著、不雜己義，所以對《叁十頌》的奘譯本向來是無人懷疑的。然而近來這種權威性受到懷疑，原因是上世紀二十年代法國人萊維 (Syl

　　鄄vain Levi) 于尼泊爾發現了《唯識叁十頌》的梵文原本，通過研究，國內外有學者對玄奘大師的譯本提出責難，這在文章開頭已經提過。這種意見國內學者以霍韬晦先生爲甚。另外《叁十頌》在西藏保留有藏譯本，韓鏡清先生通過對藏譯本的研究亦提出了異議。在唯識學研究領域這確實是件大事，關系到對玄奘唯識學的評價。筆者認爲事關重大，必須仔細研究，謹慎對待。目前問題的焦點主要集中在對prin!a^ma與vijn~apti二詞的翻譯上，本文試就這兩個概念的翻譯問題加以分析，並提出筆者的意見，希望對問題的澄清有所幫助。

　　一、關于parin!a^ma的翻譯，這個詞的梵文原意爲轉變、轉化。玄奘在《唯識二十頌》第六頌後半頌就將其譯作轉變。

　　“is!yate parin!a^mas/ca kim! vijn~a^nasya nes!yate//”

　　玄奘譯作“起如是轉變，于識何不許。”[1]

　　而其在《唯識叁十頌》第一頌後半頌將之譯成“所變、能變”。

　　“vijn~a^naprin!a^me s/au parin!a^mah! sa ca tridha^//”

　　此頌可譯成“彼依于識的轉化之中，這種轉化有叁種。”

　　玄奘譯作“彼依識所變，此能變唯叁。”[2]

　　霍韬晦譯作“彼實識轉化，此轉化有叁。”[3]

　　韓鏡清譯作“彼者轉爲辨別識，此轉爲又叁行相。”[4](此中辨別識的翻譯與原義不符，vijn~a^na此處的梵文義就是識，它與prin!a^ma構成一個依主釋複合詞，即依識轉化的意思———筆者)

　　prin!a^ma的梵文義是轉化，在唯識學中可理解爲種子生現行、現行熏種子這樣一種轉化形態。僅從字面上看，由于玄奘將這個字譯成“所變、能變”，造成句中的唯識轉化觀與原文似有出入。原文是要說明彼(我法施設之種種相的産生)乃由其自身的轉化中而來，識只是作爲所依，強調的是這種轉化本身。而玄奘的翻譯“彼依識所變”，感覺似乎突出了識的能變作用，並且原文只說有叁種轉化，而玄奘將後一個prin!a^ma譯成“能變”，結果變成說有叁種能變識。故第二頌玄奘譯作“謂異熟思量，及了別境識。”[5]而梵文原本中沒有識字(vijn~a^na)，只是說明了這叁種轉化的具體名稱。對此霍先生認爲“玄奘譯爲彼依識所變，便落在識境對立的意味上，與原意略有距離。”[6]“譯爲能變，此即把識轉化之存有層理解爲識自身，不合世親原意。”[7]韓鏡清認爲“玄奘由于誤譯“轉爲”爲“轉作”之意，從而誤解叁種識成爲能變識。自主動詞就是能作者的意思(指能變之奘譯———筆者)。能變識能作、能生，是作者(指玄奘大師，筆者)的意思。”[8]

　　二、關于vijn~apti的翻譯，玄奘在《叁十頌》的第十七、二十五、二十六、二十七頌中一律將之譯作唯識(vijn~aptima^tra，ma^tra唯)。例如第十七頌後半頌：

　　“tena tanna^sti tenedam! sarvam! vijn~aptima^trakam//”

　　玄奘譯作“由此彼皆無，故一切唯識。”[9]

　　霍韬晦譯作“由此彼皆無，故一切唯表。”[10]

　　韓鏡清譯作“其所分別乃無有，故一切唯了別識。”[11](vijn~apti藏譯爲rnam par rig pa，意思是知覺、解、了知，或心、意識。韓譯作了別識與梵文原義亦不相符———筆者)

　　vijn~apti在梵文語法上較爲複雜，首先它是由動詞詞根jn~a^(知、了)加paya構成致使動詞jn~a^paya(令人知道、通知)，再變作過去分詞並加前綴vi而成vijn~apita，最後再轉作陰性名詞即vijn~apti。M.Monier-Williams編著之《梵英詞典》對之解釋爲“information，report”。霍先生認爲“其意思就是指一個自身具有某種內容而使他人得以知之的呈現”[12]。從語法分析來看這個詞的梵文原意確是指一種能令人了知的呈現、顯現，帶有境的意味，在唯識學中可將之理解爲種子的顯現。玄奘大師對此亦非不知，在別處就將其譯作“表”，如表色(vijn~aptiru^pa，ru^pa色)。霍譯爲表就是順應玄奘的翻譯。我們知道唯識學最基本的理論特點是否定外境的客觀實在性，那麼如何解釋人們日常經驗所對之存在呢？霍先生認爲按《叁十頌》梵文vijn~aptima^tra的原意，萬法皆應“唯表別”，即唯種子的顯現。確實玄奘將vijn~aptima^tra譯作唯識非是直譯(唯識的梵文爲vijn~qnama^tra)。而在第二、叁頌中玄奘又將vijn~apti譯成“了別、了”，將之解釋成了識的認識活動。第二頌：

　　“vipa^ko manana^khyas/ca vijn~aptirvis!ayasya ca/”

　　若直譯應爲“謂異熟思量及境的表別”。

　　玄奘譯爲“謂異熟思量，及了別境識。”[13]

　　這與原文是有出入。原文中沒有識字(vijn~a^na)，只是說明叁種轉化的名稱。而 vijn~aptirvis!ayasya爲境的表別，原義應指十八界中的六塵界，即前六識的相分境。第叁頌：

　　“asam!viditakopa^distha^navijn~apti-kam! ca tat/”

　　直譯應爲“彼執受表別與處表別是不可知的。”

　　玄奘譯爲“不可知執受，處了常與觸。”[14]

　　《成唯識論》解釋爲“此識行相所緣雲何？謂不可知執受、處、了。了謂了別，即是行相。識以了別爲行相故。” [15]而梵文原義是用vijn~apti與前面的upa^di(執受)與stha^na(處)對應，類似漢語用vijn~apti來形容前二者。也就是說原本中並沒有論及第八識的見分問題。

　　對此霍先生大爲不滿地批評道：“玄奘如此了解，與他解釋轉化觀念總是從能邊看的思路有關。在未有原本對照的情況下，他的誤譯一直影響中國學者對唯識觀念的了解，識(vijn~a^na)境(vijn~apti)不分。”[16]在霍先生看來這與將prin!a^ma譯作能變一樣，是擡高了識的作用，以識取代了種子的能變作用，以識爲能、法爲所，有識成爲法之生因之嫌。綜合其前面的批評大致也就是這個意思。

　　上述二詞的翻譯就是目前他們對玄奘大師非議的主要理由，對此筆者卻深感愕然不解。就本人對玄奘唯識學的一點淺薄之見，認爲大師的唯識思想中決然沒有他們所說的以識爲能、法爲所、識法對立的這種思想。至于“能變”與“唯識”翻譯之真實含義並非如他們所言，那是望文生解，決非大師本意。下面我舉《成唯識論》中對第八識的定義及其與諸法的關系等論述來作例證。

　　1、阿賴耶識(qlayavij`qna)自相之定義。“初能變識，大小乘教名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故，謂與雜染互爲緣故，有情執爲自內我故。此即顯示初能變識所有自相，攝持因果爲自相故。此識自相分位雖多，藏識過重，是故偏說。”[17]阿賴耶(a^laya)的梵文意思就是藏，爲第八識染位之名稱。自相指其自身的主體特征。論中很明確地說明它的特性爲藏，同時兼有能藏、所藏、執藏叁層含義。窺基在《成唯識論述記》中解釋說：“能持雜染種名所藏，此識是能藏，是雜染法所熏所依。染法名爲能藏，此識是所藏。” “彼論又言：爲染第七等之所執藏以爲內我，名執藏義。”[18] 能藏指阿賴耶識的主動面即能藏種子，而所藏指其被動面即受現行法的熏習，在此阿賴耶識只是作爲因果的具體實施者種子與現行的載體，故稱其與雜染法互爲緣起。因阿賴耶識的特性爲受熏持種，所以論中說它以攝持因果爲自相。可見其因果理論是建立在種子上的，種子只是被第八識所藏，而非是所生。

　　下面我們來看《成唯識論》關于阿賴耶識因相的解釋。“此能持諸法種子令不失，故名一切種。”[19]對此《述記》解雲：“此第八識所執諸法之因，今說亦是此識因相，即種子識。”[20]而建立阿賴耶識因相的原由是因爲其攝持一切種，而種子是萬法生…

《關于玄奘大師《唯識叁十頌》翻譯問題之辨析(慧仁)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…