..續本文上一頁起的直接原因(親因)，故第八識攝持諸法之因(種子)。可見第八識因相的著眼點是種子，其本身決非即是諸法之因。
2、第八識與種子的關系。“一切種相應更分別，此中何法名爲種子？謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果不一不異，體用因果理應爾故，雖非一異而是實有。”[21]何爲種子？即直接生起自類現行果法的潛能。第八識攝持種子故假稱其爲體，而種子爲體上之功用。二者之間不一不異，宛如樓與磚的關系(樓是磚的集合之整體，而磚是樓的具體組成部分)，而非因果關系。慧沼在其《成唯識論了義燈》中特別說明“雜染品種，望本識體，但是所依，無因緣義。”[22]那麼具體此二者是怎樣進行互動的呢？論雲：“能熏識等從種生時，即能爲因複熏成種，叁法展轉，因果同時，如炷生焰，焰生焦炷，亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。”[23]其意思爲，當種子生起現行(前七轉識)的同時，七轉識又于第八識中熏下自種。且其叁法(種子→現行→種子)的變化從時間上是等而無間的，宛如炷焰生燒、蘆束互依。此種現熏生展轉之變化不正是對“轉化”(prin!a^ma)的最好解釋嗎？
3、第八識與前七轉識的關系。論中引用《阿毗達磨經》文：“如契經說：諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。”[24]並解釋雲：“此頌意言，阿賴耶識與諸轉識，于一切時展轉相生，互爲因果。”[25]又引《攝大乘論》文：“攝大乘說：阿賴耶識與雜染法互爲因緣，如炷與焰，展轉生燒；又如束蘆，互相依住。”[26]那麼第八識與前七識的關系同種子一樣，是展轉互依的，第八識自身不是它們的能生因。對此《成唯識論了義燈》雲：“先行七識，望第八現，亦無因緣故。”[27]此第八現即第八識的現行見分，代表其作爲識的自體，它與前七識沒有因緣關系，而其所攝藏的種子才是産生萬法的原因。
4、四緣說。這是《成唯識論》對萬法生起原理更爲具體的解釋，可謂思辯精深至極。大致來講，因緣是法生起的親因，等無間緣指識的自類無間相續性，所緣緣指心意識之對象，增上緣指對法的生起有幫助的一切余緣。論中認爲色法的生起須因緣與增上緣，而心法生起必須具足四緣。這裏我們著重來看一下論中對因緣的解釋。“一、因緣：謂有爲法親辦自果。此體有二：一種子，二現行。種子者謂本識中善、染、無記諸界地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果，此唯望彼是因緣性。現行者謂七轉識及彼相應所變相見性界地等，除佛果善、極劣無記，余熏本識生自類種，此唯望彼是因緣性。”[28]其大概意思是說，所謂因緣指能親生自果的有爲法，具體來講種子與現行都可作爲因緣。當種子生起現行時，以種子望現行，種子爲現行之因；而當現行複熏成種，現望種，現行爲種子之因。此種現互爲因果的理論與前面所述是一致的。在此更可見其是將因果完全建立在種現自身的相互轉換之上。
至此，上面四個方面大致表述了玄奘大師的唯識緣起觀，其中我們沒有發現批評者所謂的以識爲能、識法對立的思想，更不用說第八識成爲法的直接生因，其與《唯識叁十頌》的原義並不相違。第八識攝持種子，在某種意義上它就是種子的彙集體，故又稱之爲一切種識。玄奘是站在這個角度說“唯識”,實則其義即是唯種子，講“能變”也一樣。而萬法具體的生成原理如四緣所說，種子爲現行法的親因，它在其它叁緣的扶助下生起萬法，即第八識所藏之種遇緣成熟生起現行，現行複熏成種藏于藏識，由此展轉熏生，因果不絕。第八識起到的作用正如《唯識叁十頌》所雲“彼依識所變”，它只是依因，決非親因，在四緣中只能算作增上緣。它與萬法之間是不一不異、展轉互依的關系。這與《叁十頌》的“唯表別”、“轉化”思想毫不相違，恰恰是對其進行了引申。反對者望文生義，沒有進入具體的語境來理解問題，與玄奘思想本義並不相符。
但是爲什麼玄奘大師沒有直譯prin!a^ma與vijn~apti而是分別采取了意譯呢？若說大師對這二詞的原義把握不夠，那是荒唐的，因爲上文已提到他對二詞在別處都有符合梵文原義之翻譯，此處顯然是有意進行了意譯。然而理由何在呢？筆者認爲有叁：
其一，唯識學確是強調識在萬法中的殊勝作用，這與法相學有所不同。這一點我們從同爲世親所作的《大乘五蘊論》與《大乘百法明門論》(前者屬于法相學範疇，後者屬于唯識學範疇)所舉法數的不同排列順序上即可看出。《五蘊論》是將識法排在最後，“如薄伽梵略說五蘊：一者色蘊，二者受蘊，叁者想蘊，四者行蘊，五者識蘊。”[29]而《百法明門論》則將心法(識)放在了首位：“一切法者，略有五種：一者心法，二者心所有法，叁者色法，四者心不相應行法，五者無爲法。一切最勝故，與此相應故，二所現影故，叁分位差別故，四所顯示故。”[30]並且認爲它是一切之中最勝故。
其二，這裏要著重說明的是，唯識(vijn~a^nama^tra)這一概念的運用並非玄奘的發明，《唯識叁十頌》梵文原本中亦出現了一次，即世親本人也運用“唯識”來表達其思想。它出現在第二十八頌的後半頌：
“sthitam! vijn~a^nama^tratve gra^hya^bha^ve tadagraha^t//”
玄奘譯作“爾時住唯識，離二取相故。”[31]此譯完全符合梵文原義(對此霍韬晦先生亦顯無奈，認爲順著文義應將之改爲唯表“vi
鄄jn~apti”，故他還是譯成了“爾時住唯表，無二取相故”[32] )。那麼這也算是霍先生的意譯吧！我們是否可以這樣認爲，由于唯識學將萬法之存有解釋爲種子的顯現，而種子又被識所藏，所以在此意義上講唯識實則就是指唯種子的表別，以種子畢竟被識所藏故。故而在印度唯識學的具體語境中，唯表與唯識二者的意義是相通的，後者可以包攝前者，且更能體現唯識學的特色。真谛叁藏在《轉識論》中亦將唯表譯作唯識，也算是對此的一個佐證吧。另外義淨叁藏留印歸來，亦未見其對玄奘的翻譯提出過異議。
其叁，唯識學的義理是在發展中逐漸完備的，早期唯識學更多注重在存有層面談唯識，即用種子的顯現來解釋存在。所以世親本人雖然也采用了唯識(vijn~a^nama^tra)這一概念，但更多的時候喜歡用唯表(vijn~aptima^tra)來表述其唯識思想。然而隨著唯識學的發展，越來越注重對識的認知結構的研究。而玄奘繼承的護法思想就是印度後期唯識思想，特別擅長于對識的認知結構的分析，並以四分說(見、相、自證、證自證分)完善了唯識學對識的認知原理的研究。玄奘在第二、叁頌中將vijn~apti譯作“了別”，並解釋爲識的行相(見分)，就是這一特點的體現。所以後期的唯識學包含兩層含義：(一)存有層，即唯表別；(二)認知層面，即唯了別。然而“唯表”概念沒有識的認識(了別，分別)這一層面的含義，故它不能含攝認知層面的唯識義。故玄奘大師將其一律譯作唯識以解決這一難題，這點筆者認爲很重要。
至于將prin!a^ma譯作能變，且又譯作叁種能變識，一方面是順應了唯識的翻譯，另一方面是與頌之下文對應。因爲頌文在解釋叁種轉化時是與第八、第七、前六識分別對應的，故譯作叁種能變識並不違背原意。
就此筆者認爲玄奘大師對“唯識”與“能變”的翻譯是經過深思熟慮的，有相當的道理。而對此進行責難的人對玄奘唯識學所知不深，過于草率。不容否定，《唯識叁十頌》奘譯本中確有意譯成分。我們應該這樣來看這個問題，首先玄奘不是一個現代意義上的學者，在翻譯時只求保持譯文的客觀准確性，他是一位虔誠的佛學大師，他的譯經有其自身的艱巨使命，即弘揚後期的護法唯識學。再就是看他的意譯是否違背了世親的原義，還是對其學說的正確引申發展。筆者並非一味崇古，定要維護傳統之權威，而是站在理性角度對這一問題思考後作出的判斷。那麼玄奘大師帶來華夏的確是印度唯識學理論發展之碩果，這是勿庸質疑的。然而玄奘大師舍身求來之法寶在中國卻是命運多舛，由于國人好簡之習性，加之法難等社會因素，唯識學當年只在北方玄奘師徒之間興盛了幾十年即告消歇，從此一殁千年，直到近代楊仁山居士從日本迎回失佚佛典，唯識學又獲新生。國內幾十年來的研究，對玄奘唯識正義的弘揚取得了一些成果。最近幾年唯識學愈發受人重視，十分可喜。然而近年來對玄奘所譯傳的唯識學的責難，使得許多初學者無所適從，令筆者深感憂慮。遂作此文，算是對問題的澄清及對玄奘唯識正義的維護盡一份薄力吧。
注 釋：
[1]《大正藏》卷31，p75。
[2]《大正藏》卷31，p60。
[3]《安慧〈叁十唯識釋〉原典譯注》p3，霍韬晦著，香港中文大學出版社。
[4]九華山《甘露》雜志1998.3，p64。
[5]《大正藏》卷31，p60。
[6]《安慧〈叁十唯識釋〉原典譯注》p21，霍韬晦著。
[7]《安慧〈叁十唯識釋〉原典譯注》p36，霍韬晦著。
[8]《玄奘研究》之“唯識學的第叁次譯傳”，p198，韓鏡清著，陝西師範大學出版社，1999年。
[9]《大正藏》卷31，p61。
[10]《安慧〈叁十唯識釋〉原典譯注》p6，霍韬晦著。
[11]《甘露》雜志1998.3，p64。
[12]《安慧〈叁十唯識釋〉原典譯注》p38，霍韬晦著。
[13]《大正藏》卷31，p60。
[14]《大正藏》卷31，p60。
[15]《大正藏》卷31，p10。
[16]《安慧〈叁十唯識釋〉原典譯注》p38，霍韬晦著。
[17]《大正藏》卷31，p7。
[18]《大正藏》卷43，p301。
[19]《大正藏》卷31，p7。
[20]《大正藏》卷43，p302。
[21]《大正藏》卷31，p8。
[22]《大正藏》卷43，p717。
[23]《大正藏》卷31，p10。
[24][25][26]《大正藏》卷31，p8。
[27]《大正藏》卷43，p717。
[28]《大正藏》卷31，p40。
[29]《大正藏》卷31，p848。
[30]《大正藏》卷31，p855。
[31]《大正藏》卷31，p61。
[32]《安慧〈叁十唯識釋〉原典譯注》p9，霍韬晦著。
《關于玄奘大師《唯識叁十頌》翻譯問題之辨析(慧仁)》全文閱讀結束。