..续本文上一页起的直接原因(亲因)，故第八识摄持诸法之因(种子)。可见第八识因相的着眼点是种子，其本身决非即是诸法之因。
2、第八识与种子的关系。“一切种相应更分别，此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异，体用因果理应尔故，虽非一异而是实有。”[21]何为种子？即直接生起自类现行果法的潜能。第八识摄持种子故假称其为体，而种子为体上之功用。二者之间不一不异，宛如楼与砖的关系(楼是砖的集合之整体，而砖是楼的具体组成部分)，而非因果关系。慧沼在其《成唯识论了义灯》中特别说明“杂染品种，望本识体，但是所依，无因缘义。”[22]那么具体此二者是怎样进行互动的呢？论云：“能熏识等从种生时，即能为因复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷，亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。”[23]其意思为，当种子生起现行(前七转识)的同时，七转识又于第八识中熏下自种。且其三法(种子→现行→种子)的变化从时间上是等而无间的，宛如炷焰生烧、芦束互依。此种现熏生展转之变化不正是对“转化”(prin!a^ma)的最好解释吗？
3、第八识与前七转识的关系。论中引用《阿毗达磨经》文：“如契经说：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”[24]并解释云：“此颂意言，阿赖耶识与诸转识，于一切时展转相生，互为因果。”[25]又引《摄大乘论》文：“摄大乘说：阿赖耶识与杂染法互为因缘，如炷与焰，展转生烧；又如束芦，互相依住。”[26]那么第八识与前七识的关系同种子一样，是展转互依的，第八识自身不是它们的能生因。对此《成唯识论了义灯》云：“先行七识，望第八现，亦无因缘故。”[27]此第八现即第八识的现行见分，代表其作为识的自体，它与前七识没有因缘关系，而其所摄藏的种子才是产生万法的原因。
4、四缘说。这是《成唯识论》对万法生起原理更为具体的解释，可谓思辩精深至极。大致来讲，因缘是法生起的亲因，等无间缘指识的自类无间相续性，所缘缘指心意识之对象，增上缘指对法的生起有帮助的一切余缘。论中认为色法的生起须因缘与增上缘，而心法生起必须具足四缘。这里我们着重来看一下论中对因缘的解释。“一、因缘：谓有为法亲办自果。此体有二：一种子，二现行。种子者谓本识中善、染、无记诸界地等功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果，此唯望彼是因缘性。现行者谓七转识及彼相应所变相见性界地等，除佛果善、极劣无记，余熏本识生自类种，此唯望彼是因缘性。”[28]其大概意思是说，所谓因缘指能亲生自果的有为法，具体来讲种子与现行都可作为因缘。当种子生起现行时，以种子望现行，种子为现行之因；而当现行复熏成种，现望种，现行为种子之因。此种现互为因果的理论与前面所述是一致的。在此更可见其是将因果完全建立在种现自身的相互转换之上。
至此，上面四个方面大致表述了玄奘大师的唯识缘起观，其中我们没有发现批评者所谓的以识为能、识法对立的思想，更不用说第八识成为法的直接生因，其与《唯识三十颂》的原义并不相违。第八识摄持种子，在某种意义上它就是种子的汇集体，故又称之为一切种识。玄奘是站在这个角度说“唯识”,实则其义即是唯种子，讲“能变”也一样。而万法具体的生成原理如四缘所说，种子为现行法的亲因，它在其它三缘的扶助下生起万法，即第八识所藏之种遇缘成熟生起现行，现行复熏成种藏于藏识，由此展转熏生，因果不绝。第八识起到的作用正如《唯识三十颂》所云“彼依识所变”，它只是依因，决非亲因，在四缘中只能算作增上缘。它与万法之间是不一不异、展转互依的关系。这与《三十颂》的“唯表别”、“转化”思想毫不相违，恰恰是对其进行了引申。反对者望文生义，没有进入具体的语境来理解问题，与玄奘思想本义并不相符。
但是为什么玄奘大师没有直译prin!a^ma与vijn~apti而是分别采取了意译呢？若说大师对这二词的原义把握不够，那是荒唐的，因为上文已提到他对二词在别处都有符合梵文原义之翻译，此处显然是有意进行了意译。然而理由何在呢？笔者认为有三：
其一，唯识学确是强调识在万法中的殊胜作用，这与法相学有所不同。这一点我们从同为世亲所作的《大乘五蕴论》与《大乘百法明门论》(前者属于法相学范畴，后者属于唯识学范畴)所举法数的不同排列顺序上即可看出。《五蕴论》是将识法排在最后，“如薄伽梵略说五蕴：一者色蕴，二者受蕴，三者想蕴，四者行蕴，五者识蕴。”[29]而《百法明门论》则将心法(识)放在了首位：“一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三分位差别故，四所显示故。”[30]并且认为它是一切之中最胜故。
其二，这里要着重说明的是，唯识(vijn~a^nama^tra)这一概念的运用并非玄奘的发明，《唯识三十颂》梵文原本中亦出现了一次，即世亲本人也运用“唯识”来表达其思想。它出现在第二十八颂的后半颂：
“sthitam! vijn~a^nama^tratve gra^hya^bha^ve tadagraha^t//”
玄奘译作“尔时住唯识，离二取相故。”[31]此译完全符合梵文原义(对此霍韬晦先生亦显无奈，认为顺着文义应将之改为唯表“vi
鄄jn~apti”，故他还是译成了“尔时住唯表，无二取相故”[32] )。那么这也算是霍先生的意译吧！我们是否可以这样认为，由于唯识学将万法之存有解释为种子的显现，而种子又被识所藏，所以在此意义上讲唯识实则就是指唯种子的表别，以种子毕竟被识所藏故。故而在印度唯识学的具体语境中，唯表与唯识二者的意义是相通的，后者可以包摄前者，且更能体现唯识学的特色。真谛三藏在《转识论》中亦将唯表译作唯识，也算是对此的一个佐证吧。另外义净三藏留印归来，亦未见其对玄奘的翻译提出过异议。
其三，唯识学的义理是在发展中逐渐完备的，早期唯识学更多注重在存有层面谈唯识，即用种子的显现来解释存在。所以世亲本人虽然也采用了唯识(vijn~a^nama^tra)这一概念，但更多的时候喜欢用唯表(vijn~aptima^tra)来表述其唯识思想。然而随着唯识学的发展，越来越注重对识的认知结构的研究。而玄奘继承的护法思想就是印度后期唯识思想，特别擅长于对识的认知结构的分析，并以四分说(见、相、自证、证自证分)完善了唯识学对识的认知原理的研究。玄奘在第二、三颂中将vijn~apti译作“了别”，并解释为识的行相(见分)，就是这一特点的体现。所以后期的唯识学包含两层含义：(一)存有层，即唯表别；(二)认知层面，即唯了别。然而“唯表”概念没有识的认识(了别，分别)这一层面的含义，故它不能含摄认知层面的唯识义。故玄奘大师将其一律译作唯识以解决这一难题，这点笔者认为很重要。
至于将prin!a^ma译作能变，且又译作三种能变识，一方面是顺应了唯识的翻译，另一方面是与颂之下文对应。因为颂文在解释三种转化时是与第八、第七、前六识分别对应的，故译作三种能变识并不违背原意。
就此笔者认为玄奘大师对“唯识”与“能变”的翻译是经过深思熟虑的，有相当的道理。而对此进行责难的人对玄奘唯识学所知不深，过于草率。不容否定，《唯识三十颂》奘译本中确有意译成分。我们应该这样来看这个问题，首先玄奘不是一个现代意义上的学者，在翻译时只求保持译文的客观准确性，他是一位虔诚的佛学大师，他的译经有其自身的艰巨使命，即弘扬后期的护法唯识学。再就是看他的意译是否违背了世亲的原义，还是对其学说的正确引申发展。笔者并非一味崇古，定要维护传统之权威，而是站在理性角度对这一问题思考后作出的判断。那么玄奘大师带来华夏的确是印度唯识学理论发展之硕果，这是勿庸质疑的。然而玄奘大师舍身求来之法宝在中国却是命运多舛，由于国人好简之习性，加之法难等社会因素，唯识学当年只在北方玄奘师徒之间兴盛了几十年即告消歇，从此一殁千年，直到近代杨仁山居士从日本迎回失佚佛典，唯识学又获新生。国内几十年来的研究，对玄奘唯识正义的弘扬取得了一些成果。最近几年唯识学愈发受人重视，十分可喜。然而近年来对玄奘所译传的唯识学的责难，使得许多初学者无所适从，令笔者深感忧虑。遂作此文，算是对问题的澄清及对玄奘唯识正义的维护尽一份薄力吧。
注 释：
[1]《大正藏》卷31，p75。
[2]《大正藏》卷31，p60。
[3]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p3，霍韬晦著，香港中文大学出版社。
[4]九华山《甘露》杂志1998.3，p64。
[5]《大正藏》卷31，p60。
[6]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p21，霍韬晦著。
[7]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p36，霍韬晦著。
[8]《玄奘研究》之“唯识学的第三次译传”，p198，韩镜清著，陕西师范大学出版社，1999年。
[9]《大正藏》卷31，p61。
[10]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p6，霍韬晦著。
[11]《甘露》杂志1998.3，p64。
[12]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p38，霍韬晦著。
[13]《大正藏》卷31，p60。
[14]《大正藏》卷31，p60。
[15]《大正藏》卷31，p10。
[16]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p38，霍韬晦著。
[17]《大正藏》卷31，p7。
[18]《大正藏》卷43，p301。
[19]《大正藏》卷31，p7。
[20]《大正藏》卷43，p302。
[21]《大正藏》卷31，p8。
[22]《大正藏》卷43，p717。
[23]《大正藏》卷31，p10。
[24][25][26]《大正藏》卷31，p8。
[27]《大正藏》卷43，p717。
[28]《大正藏》卷31，p40。
[29]《大正藏》卷31，p848。
[30]《大正藏》卷31，p855。
[31]《大正藏》卷31，p61。
[32]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p9，霍韬晦著。
《关于玄奘大师《唯识三十颂》翻译问题之辨析(慧仁)》全文阅读结束。