唯识学的第三次译传
韩镜清
第一节：观行何者全然无有，而此说为“唯”
一、世间本来是兀突诡谲、坎坷飘忽，却认为有绝对支持相对，有同一不变支持变化无端，有开头的原因引起后来的一切结果，有神权原宥一切罪恶。于是以物质不灭或先验范畴作为哲学中的本体，那就是只承认遍计所执性和依他起性是不能分开的，而以遍计所执性为骨干，根本不承认有圆成实性。
二、中国哲学
A、中国古代道家认为，“形形者，无形”，使形成为形的必是无形；“名名者，无名”，使名成为名的必是无名，所心有无可以相生。“无”，不是真正没有东西，无形使有形成为形，就是有无相生的意思，由此可以说道家倾向于以依他起性作原因。
B、儒家，认为“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。和也作为“克己复礼”的“礼”，造成人跟人之间真正的和平，那就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施与人”，才造成人跟人之间由喜怒哀乐的方面很和平的状态。所以儒家认为“致中和，天地位焉，万物育焉”，拿喜怒哀乐造成人间的关系非常和平的状态，可以看出中国哲学比较趋向于依他起性存在模式。
三、大乘佛教认为只有依他起性跟圆成实性，根本没有所谓遍计所执性，那是人类无明造成的结果，唯有圆成实性的真如，唯有依他起性的阿赖耶识与前七识互相依存，所以所谓唯识就是唯依他起性，唯了别识就是唯依他起性，也就是唯识无义(人我、法我)。
无著菩萨在《总摄大乘纲领论》(韩镜清由藏译汉，即玄奘法师所译《摄大乘论》的异译本)中把依他起性和遍计所执性区分得很清楚(历来对于二性的分别很少能认识清楚)：
“若唯了别识显现义之所依为依他起自性者，则此云何为依他起
何以故说为依他起
由依自习气之种子所生故，由如是故、即是以依于缘之他而起，生已亦不能越于刹那自性而住故、说为依他起。
若以依于此为义无所有而竟显现是遍计所执自性者，则此云何为遍计所执耶
何以故说以遍计所执耶
由意之辩别识以具有无比量能遍计之行相为颠倒生起之原由故、为遍计所执，无有自能相而唯有能遍计可得故、说名遍计所执。”(奘译本中此段位于《大正藏》卷31第139页上、中)
第二节：唯了别识，正本清源
正本清源，就是正唯了别识的本，清唯了别识的源。唯识学以佛说六经、慈氏五颂和《十七地论》为本；以无著、世亲的著作为源。唯识学之本为六经(《华严经·十地品》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》的一个颂子，《阿毗达磨大乘经》的一个颂子，《楞伽经》和《大乘密严经》)、慈氏五颂和《瑜伽师地论》(也就是《十七地论》)。唯识学之源就是《显场圣教论》、《总摄大乘纲领论》、《杂集论》、《唯识三十颂》、《唯识二十颂》、《唯识二十论》和《十地经论》。其中以《总摄大乘纲领论》、《三十颂》、《二十颂》和《二十论》为主。(以藏译本为依据，除补充未有汉译的部分外，已有汉译的有些也可能需要重译。)
第三节：列举玄奘法师对唯了别识的误译和误解
拨乱一：无真无假。
世俗谛(世俗对真理的看法)认为和增益根本不存在的遍计所执性的存在模式、补特伽罗中有我体性和一切法中有我体性，于是便运用名言、符号或信息诠表的模式诠表不能明确看见的补特伽罗中有我体性和一切法中有我体性，这些有我体性，在名言、符号或信息以前是根本没有的，是随着名言、符号或信息的有无而有无的。所以，根本不存在的模式——遍计所执性的有我体性，都依赖世俗名言诠表和安立模式。
而胜义谛(即殊胜道理的真理观)根本不承认、不增益遍计所执性存在模式的补特伽罗中有我体性和一切法中有我体性，所以认为世间的诠表和安立模式是非真正的、或假安立的，而不是说补特伽罗中和一切法中有假我体性，只是说我体性根本没有。世俗承认的真实，只是有我体性，既不承认有真我体性，哪里又有假我体性
更提不到心所有法能有见分相分变似假我假法，所以只能是“非真正能安立有，于中人我法我无，此处唯有二空性，二空性处唯有此。”“此”就是非真正的能安立。 ”
《唯识三十颂》第一颂应该翻作：由假安立我和法，若诸种种等出现，彼者转为辨别识，此转为又三行相。”
玄奘法师翻译的《唯识三十颂》第一个颂于是：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。”(《大正藏》卷31第60页上)玄奘法师在《成唯识论》卷二中解释说：“此三皆名能变者，能变有二种。一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气，由七识中善恶无记熏令生长；异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。二、果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。等流习气为因缘故，八识体相差别而生，名等流果，果似因故。异熟习气为增上缘，感第八识酬引业力，恒相续故，立异熟名；感前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。即前异熟及异熟生，名异熟果，果异因故。此中且说我爱执藏持杂染种，能变果识，名为异熟，非谓一切。(《大正藏》卷31第7页中、下)
玄奘法师由误译“转为”为“转作”之意，从而误解三种识成为能变识。自主动词就是能作者的意思，能变识能作、能生，是作者(作业)的意思，识是能变者，见分相分是所变的东西，种子(因能变)、现行(果能变)都是能变。把三种识当成能变识，表示失掉了依他起性，而赋予了遍计所执性。
若非错译，不会认为假安立我法，反为八识所变，假人我、假法我为识所变。若非错解依他起性的前七识和阿赖耶识互相依存为遍计所执性的独立存在，则无有解释八识为能变及作者之可能性。若非错认为在没有补特伽罗中有我体性及一切法中有我体性之外、增益的一种相似或假有的我体性，则无有使异熟识、末那识跟前六识、以及心所有法成为能变及作者体性之可能性。
首先分析假安立的问题。依据慈氏学理论的整体性，对假安立可以说为一个颂子：“非真正能安立有，于中人我法我无。此处唯有二空性，二空性亦唯有此。”假安立就是讲二空，就是没有人我法我，假安立不是其中有假人我、假法我，真我不存，假我更无法安立。正如《成唯识论》卷八玄奘法师自、己所言：“若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。”(《大正藏》卷31第47页下)
世亲在《三十颂》开头特别提出八识只是依他起，前七转识跟阿赖耶识相互依存，不能独立；心心所法亦互相依存，不能独立；自他阿赖耶识也互相依存，相似相续，只是依他起性，不是遍计所执性。所以八识不是世间诠说的对象，那就是没有自性，不能说八识或心心所法是自性和差别。而玄奘法师把八识作为能变，见分相分为所变，远离了缘起性存在模式。
第二，不自主动词“相互生起”和自主动词“能变化”使用的定位问题。等流因中种子和现行只能互相依存，互相生起，异熟业力增上因中识与识间只有互相增上，也不能适用自主动词“能变化”及其作者、作业之意。所以阿赖耶识与前七识只有互相依存，互相生起，互相增上的依他起性存在模式，而绝对不能允许遍计所执性存在模式，也就是不能运用自主动词“能变化”等，这是定性而定位的问题。
三能变识，先从前六识分析。能变指自证分转似见相二分，见分相分是所变，是所“转似”的意思。自证分好象兔子的脑袋，见分相分如兔耳，那就根本没有“能变”和“转似”的问题，两个耳朵就是自证分，也可以说二就是一，所以见分相分就是自证分，不能说自证分能似或能变二分。按护法的意思，见相二分可以是现量，也可以是非量。而在前六识上讲，见相分不开，不能说现量里有所取能取、所缘能缘，不能分出见相分那才叫现量。在非量上说也没有见分跟相分，错误的相分没有，错误的见分也没有。所以从前六识来说，无法有见分相分的分别，兔子头上的两个耳朵不能分作两个，前六识它也不能变。
阿赖耶识跟末那识更不能讲见分相分了。阿赖耶识本身一个是执受种子、执受根，一个是处所的问题，这些都没法说在阿赖耶识有很显著的表示。阿赖耶识是有点不可知的，执受跟处所都不可知，不是像前六识那么清楚地可以看出来，连前六识见分相分都没分开，那阿赖耶识里就更分不开了。
末那识，它是错误地执着阿赖耶识为我，为四种我见，更提不到有一个能执著、一个所执著的问题，见分相分更不能分别。假设有见分相分(在汉译中所谓“见分、相分”的译法是否准确，稍后将另作分析)，还是在前六识能显出来，在其它两种识里都变不出来。所以所谓“转似”、“能变”都不可能有的。要真正有见分相分的话，这“能变”识体也就变成了独立存在的遍计所执性了，成了常一不变的东西了。要真正有见分相分，为三种能变识所变的话，那就是“众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别”了，就是把三种能变识从依他起性的性质变成了遍计所执性的性质了。
以上所说由误译、误解所造成的一大团迷雾，当由《唯识三十颂》第十七颂文意完全照明，一扫而光，即“所分别”遣：“此转为辨别识者、既为能分别，由此，其所分别乃无有，故一切唯了别识。”三种识都是只有能分别，没有所分别。
拨乱二，以从代主，
《瑜伽师地论》卷三十六讲：“由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有，由此道理可说为空。”在什么地方空
在依他起上，于此而空；在什么上头空
在遍计所执性上头，由彼故空。这里本来只是讲遍计所执性的，“由彼而空”的“彼”是主，“于此而空”的“此”是从属的。
《成唯识论》卷八中，玄奘法师解释三自性中遍计所执性时，说到：“所遍计自性云何
摄大乘说是依他起，遍计心等，所缘缘故…
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