唯識學的第叁次譯傳
韓鏡清
第一節：觀行何者全然無有，而此說爲“唯”
一、世間本來是兀突詭谲、坎坷飄忽，卻認爲有絕對支持相對，有同一不變支持變化無端，有開頭的原因引起後來的一切結果，有神權原宥一切罪惡。于是以物質不滅或先驗範疇作爲哲學中的本體，那就是只承認遍計所執性和依他起性是不能分開的，而以遍計所執性爲骨幹，根本不承認有圓成實性。
二、中國哲學
A、中國古代道家認爲，“形形者，無形”，使形成爲形的必是無形；“名名者，無名”，使名成爲名的必是無名，所心有無可以相生。“無”，不是真正沒有東西，無形使有形成爲形，就是有無相生的意思，由此可以說道家傾向于以依他起性作原因。
B、儒家，認爲“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”。和也作爲“克己複禮”的“禮”，造成人跟人之間真正的和平，那就是“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施與人”，才造成人跟人之間由喜怒哀樂的方面很和平的狀態。所以儒家認爲“致中和，天地位焉，萬物育焉”，拿喜怒哀樂造成人間的關系非常和平的狀態，可以看出中國哲學比較趨向于依他起性存在模式。
叁、大乘佛教認爲只有依他起性跟圓成實性，根本沒有所謂遍計所執性，那是人類無明造成的結果，唯有圓成實性的真如，唯有依他起性的阿賴耶識與前七識互相依存，所以所謂唯識就是唯依他起性，唯了別識就是唯依他起性，也就是唯識無義(人我、法我)。
無著菩薩在《總攝大乘綱領論》(韓鏡清由藏譯漢，即玄奘法師所譯《攝大乘論》的異譯本)中把依他起性和遍計所執性區分得很清楚(曆來對于二性的分別很少能認識清楚)：
“若唯了別識顯現義之所依爲依他起自性者，則此雲何爲依他起
何以故說爲依他起
由依自習氣之種子所生故，由如是故、即是以依于緣之他而起，生已亦不能越于刹那自性而住故、說爲依他起。
若以依于此爲義無所有而竟顯現是遍計所執自性者，則此雲何爲遍計所執耶
何以故說以遍計所執耶
由意之辯別識以具有無比量能遍計之行相爲顛倒生起之原由故、爲遍計所執，無有自能相而唯有能遍計可得故、說名遍計所執。”(奘譯本中此段位于《大正藏》卷31第139頁上、中)
第二節：唯了別識，正本清源
正本清源，就是正唯了別識的本，清唯了別識的源。唯識學以佛說六經、慈氏五頌和《十七地論》爲本；以無著、世親的著作爲源。唯識學之本爲六經(《華嚴經·十地品》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》的一個頌子，《阿毗達磨大乘經》的一個頌子，《楞伽經》和《大乘密嚴經》)、慈氏五頌和《瑜伽師地論》(也就是《十七地論》)。唯識學之源就是《顯場聖教論》、《總攝大乘綱領論》、《雜集論》、《唯識叁十頌》、《唯識二十頌》、《唯識二十論》和《十地經論》。其中以《總攝大乘綱領論》、《叁十頌》、《二十頌》和《二十論》爲主。(以藏譯本爲依據，除補充未有漢譯的部分外，已有漢譯的有些也可能需要重譯。)
第叁節：列舉玄奘法師對唯了別識的誤譯和誤解
撥亂一：無真無假。
世俗谛(世俗對真理的看法)認爲和增益根本不存在的遍計所執性的存在模式、補特伽羅中有我體性和一切法中有我體性，于是便運用名言、符號或信息诠表的模式诠表不能明確看見的補特伽羅中有我體性和一切法中有我體性，這些有我體性，在名言、符號或信息以前是根本沒有的，是隨著名言、符號或信息的有無而有無的。所以，根本不存在的模式——遍計所執性的有我體性，都依賴世俗名言诠表和安立模式。
而勝義谛(即殊勝道理的真理觀)根本不承認、不增益遍計所執性存在模式的補特伽羅中有我體性和一切法中有我體性，所以認爲世間的诠表和安立模式是非真正的、或假安立的，而不是說補特伽羅中和一切法中有假我體性，只是說我體性根本沒有。世俗承認的真實，只是有我體性，既不承認有真我體性，哪裏又有假我體性
更提不到心所有法能有見分相分變似假我假法，所以只能是“非真正能安立有，于中人我法我無，此處唯有二空性，二空性處唯有此。”“此”就是非真正的能安立。 ”
《唯識叁十頌》第一頌應該翻作：由假安立我和法，若諸種種等出現，彼者轉爲辨別識，此轉爲又叁行相。”
玄奘法師翻譯的《唯識叁十頌》第一個頌于是：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯叁。”(《大正藏》卷31第60頁上)玄奘法師在《成唯識論》卷二中解釋說：“此叁皆名能變者，能變有二種。一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣，由七識中善惡無記熏令生長；異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。等流習氣爲因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣爲增上緣，感第八識酬引業力，恒相續故，立異熟名；感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。此中且說我愛執藏持雜染種，能變果識，名爲異熟，非謂一切。(《大正藏》卷31第7頁中、下)
玄奘法師由誤譯“轉爲”爲“轉作”之意，從而誤解叁種識成爲能變識。自主動詞就是能作者的意思，能變識能作、能生，是作者(作業)的意思，識是能變者，見分相分是所變的東西，種子(因能變)、現行(果能變)都是能變。把叁種識當成能變識，表示失掉了依他起性，而賦予了遍計所執性。
若非錯譯，不會認爲假安立我法，反爲八識所變，假人我、假法我爲識所變。若非錯解依他起性的前七識和阿賴耶識互相依存爲遍計所執性的獨立存在，則無有解釋八識爲能變及作者之可能性。若非錯認爲在沒有補特伽羅中有我體性及一切法中有我體性之外、增益的一種相似或假有的我體性，則無有使異熟識、末那識跟前六識、以及心所有法成爲能變及作者體性之可能性。
首先分析假安立的問題。依據慈氏學理論的整體性，對假安立可以說爲一個頌子：“非真正能安立有，于中人我法我無。此處唯有二空性，二空性亦唯有此。”假安立就是講二空，就是沒有人我法我，假安立不是其中有假人我、假法我，真我不存，假我更無法安立。正如《成唯識論》卷八玄奘法師自、己所言：“若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。”(《大正藏》卷31第47頁下)
世親在《叁十頌》開頭特別提出八識只是依他起，前七轉識跟阿賴耶識相互依存，不能獨立；心心所法亦互相依存，不能獨立；自他阿賴耶識也互相依存，相似相續，只是依他起性，不是遍計所執性。所以八識不是世間诠說的對象，那就是沒有自性，不能說八識或心心所法是自性和差別。而玄奘法師把八識作爲能變，見分相分爲所變，遠離了緣起性存在模式。
第二，不自主動詞“相互生起”和自主動詞“能變化”使用的定位問題。等流因中種子和現行只能互相依存，互相生起，異熟業力增上因中識與識間只有互相增上，也不能適用自主動詞“能變化”及其作者、作業之意。所以阿賴耶識與前七識只有互相依存，互相生起，互相增上的依他起性存在模式，而絕對不能允許遍計所執性存在模式，也就是不能運用自主動詞“能變化”等，這是定性而定位的問題。
叁能變識，先從前六識分析。能變指自證分轉似見相二分，見分相分是所變，是所“轉似”的意思。自證分好象兔子的腦袋，見分相分如兔耳，那就根本沒有“能變”和“轉似”的問題，兩個耳朵就是自證分，也可以說二就是一，所以見分相分就是自證分，不能說自證分能似或能變二分。按護法的意思，見相二分可以是現量，也可以是非量。而在前六識上講，見相分不開，不能說現量裏有所取能取、所緣能緣，不能分出見相分那才叫現量。在非量上說也沒有見分跟相分，錯誤的相分沒有，錯誤的見分也沒有。所以從前六識來說，無法有見分相分的分別，兔子頭上的兩個耳朵不能分作兩個，前六識它也不能變。
阿賴耶識跟末那識更不能講見分相分了。阿賴耶識本身一個是執受種子、執受根，一個是處所的問題，這些都沒法說在阿賴耶識有很顯著的表示。阿賴耶識是有點不可知的，執受跟處所都不可知，不是像前六識那麼清楚地可以看出來，連前六識見分相分都沒分開，那阿賴耶識裏就更分不開了。
末那識，它是錯誤地執著阿賴耶識爲我，爲四種我見，更提不到有一個能執著、一個所執著的問題，見分相分更不能分別。假設有見分相分(在漢譯中所謂“見分、相分”的譯法是否准確，稍後將另作分析)，還是在前六識能顯出來，在其它兩種識裏都變不出來。所以所謂“轉似”、“能變”都不可能有的。要真正有見分相分的話，這“能變”識體也就變成了獨立存在的遍計所執性了，成了常一不變的東西了。要真正有見分相分，爲叁種能變識所變的話，那就是“衆生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別”了，就是把叁種能變識從依他起性的性質變成了遍計所執性的性質了。
以上所說由誤譯、誤解所造成的一大團迷霧，當由《唯識叁十頌》第十七頌文意完全照明，一掃而光，即“所分別”遣：“此轉爲辨別識者、既爲能分別，由此，其所分別乃無有，故一切唯了別識。”叁種識都是只有能分別，沒有所分別。
撥亂二，以從代主，
《瑜伽師地論》卷叁十六講：“由彼故空，彼實是無；于此而空，此實是有，由此道理可說爲空。”在什麼地方空
在依他起上，于此而空；在什麼上頭空
在遍計所執性上頭，由彼故空。這裏本來只是講遍計所執性的，“由彼而空”的“彼”是主，“于此而空”的“此”是從屬的。
《成唯識論》卷八中，玄奘法師解釋叁自性中遍計所執性時，說到：“所遍計自性雲何
攝大乘說是依他起，遍計心等，所緣緣故…
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