..续本文上一页“无”之；另一方面，又从解脱主体“许灭解脱故”的意义上，将“识”之“虚妄分别性”说为“非实有全无”，应该许为宛然有。这两方面在对接上的不够完备，就在于这其中隐含未显的“遍计所执自性”还仅仅是作为“虚妄分别有”的“识”的“虚妄分别境”，其内境(相)外境的性质尚不明确。其实，真正意义上的遍计所执自性应该是被执为实有的外境，而并不是“识”内境(相)。被执为实有的外境的所谓遍计所执自性，当然是要予以破除的，但“识”内境(相)与“识”一并是一种宛然有，是解脱乃至流转的主体，就是不能破的，否则即堕入恶趣空了。但是，由于这里将“识”之“虚妄分别有”表诠为“虚妄分别性”与“虚妄分别境”，内境(相)外境被含而不分地诠为一境，并且此境又自然而然地带有被执为实法有的境的色彩，必然是要被破斥的，而此“虚妄分别境”又是“识”之“虚妄分别有”的一部分，那么，“识”自然也终于是要被顺势破除的了。所以，“识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无。” “依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生。”“由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等。”由“境”“识”都无所得，入于“无得性平等”，最终“善符顺般若等经说一切法非空非有”。“是则契中道”，但还只能算是一种无相的唯识思想了，尚未开显妙有的唯识思想，不过也可谓已经渐渐化入。

　　二、 法相唯识学的建立

　　其实，唯识学是可以不必依傍中观而建立完整的义理以发挥佛教法义的，其机枢就在于将内相与外境分辨清楚明了。

　　从根本理趣上来看，唯识学的思想应该是，万法唯识所现，而一切非唯识所现的所谓实有实在，都恰恰是虚幻不实，是应该予以破除的非法，反之，一切可以在识内观照到的法相，就都是真实的显现，可以存而观之，体证真如。

　　一切所谓的非唯识所现的实有实在，可以简择为两种：一种就是执以为外在实有的外境，可谓法我；另一种就是似乎是内境其实又无法内观到的内自我，可谓人我，它其实也是一种外在于内在的被执以为实有的外境。《唯识二十论》说：““依此所说十二处教受化者，能入数取趣无我。谓若了知，从六二法，有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此余说唯识教，受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。”“若知诸法一切种无，入法无我，是则唯识亦毕竟无，何所安立？”“非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我，非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我。不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。””这里明确指出，建立唯识教理，就是为了让人能够藉此悟入一切法无我。我们知道，从《阿含经》“无常、苦、空、非我”观皆为正观的说法来看，无常、苦、空、非我观是等价的，正如全部佛教义理可以归约为空无所得义一样，全部佛教义理当然也可以归约为人无我、法无我“二无我”之“非我观”。但建立以“普令悟入一切法无我”的“唯识教”，能不能也让人悟入“人无我”呢？假如不能通过唯识教也悟入人无我，那么，“境无识亦无”式的二无所得而悟入法无我、人无我的诉求，就又是不可避免的了。

　　这里就涉及唯识建立的不宣之意了。在唯识教建立之前的佛教义理创设中，无论是五蕴还是十二处、十八界，都如《唯识二十论》所说，都是为了让受教者“能入数取趣无我”，也就是方便施设蕴处界以破人我执而已。而所谓十八界中之“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”，正是唯识教得以建立之始基，所以，唯识学建立的当然题中之义就是先已蕴含了以蕴处界之“界”破人我执之意了，并且六识乃至八识自然比一心更远离人我执，所以才有以唯识替换唯心之创设。但是，识而至于唯，就又可能因“唯”而“一”而与“一心”同趣了，这同趣之所在就是统八识为一体的“唯识性”。这“唯识性”是有可能被“余识”执为人我的。但这“唯识性”之人我执“其体亦无”，应与“唯识现似色等法起”之法我执一并破除，而“余识”却是“唯唯”不须破也不可破的。

　　“余识所执此唯识性”，“其体”即所谓“余识所执境”，所以，此“唯识性”其实也是一种“境”，与“唯识现似色等法”之“境”一样，都是一种对象化的东西。对象化的东西就是外在的东西，就是外在于识而难以被识所确证的东西，也就必然是根本上虚幻不实的东西，是应该予以破除的。如此，唯识无境就不仅破除了“法我”之“境”，而且也破除了“人我”之“境”，并且，在破除“唯识现似色等法” 之“境”之法我执和“唯识性”之“体”(境)之人我执的同时，“余识”却是“唯唯”不破的，所以，在破除人我、法我二执上，此唯识思想就是自恰的了。

　　然而，此“唯识”确实令人容易触处生“唯识性”之执，这也许是“识”自身的因缘使然。关于这一点，周贵华先生已有详尽的辨析，他在《唯识与唯了别——“唯识学”的一个基本问题的再诠释》中说：“在原始、部派佛教那里，识有其自体性，而了别是识相，是识对境的认识功能，显然，了别与识二者有体、相之别。但大乘佛教否定诸法的自性，诸法由缘起而生的相(用，或功能)就成为法之体性，即体(性)、相二者可同义使用。在此意义上，则不能说识有自性，此时识别或了别亦即识的体性，识与识别、了别同义。所以，《唯识二十论》说：“心、意、识、了(即了别)，名之差别”。(《大正藏》三十一册)即认为识与了别义一，只是名异而已。而且在瑜伽行派的早期文献如《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《大乘庄严经论》等中，基本还是从心、识而非从“了别”角度谈“唯识”义。因此，用“唯识”代表“唯了别”甚至全体唯识学，也不是没有依据的。真谛与玄奘两位大师皆这样处理。即使到了现代，通过汉本与梵文本、藏文本的对比研究，知道汉译“唯识”多是对“唯了别”的换用，佛教学者也没认为有何不妥。比如，吕瀓在《藏要》中指出了这种换用，但并没有提及这对义理有什么曲解。”但是，“瑜伽行派恰认为，没有二取，只有似二取的显现。这直接与了别义相合。了别作为明晰的认识，强调的是境物在心识上的了了分明的显现，是一种功能，而非认识主体。这样，在成立的直接就否定了二取的“了别”(或唯了别)的地方，自然不能换用易被执为“能取”的“识”(或“唯识”)。如果这时用“识”、“唯识”取代“了别”、“唯了别”，易与肯定心识为实在本体的“心(识)”、“唯心(识)”概念相混淆，违背瑜伽行派学说的意趣。”在建立“境物在心识上了了分明的显现”的虚妄分别、宛然乃至妙有的这一瑜伽行派思想的根本意趣上，“了别”义确实有其超越“识”的优越性，但这“了别”作为“认识功能”，尽管是偏于“境物在心识上了了分明的显现”，还是有其自然而然的主体性色彩，仍然多少会着于“唯了别性”之“体”而生执。要不使此“识”、“了别”不生执着，并不是使其不执着实“体”外“境”而安住于“认识功能”就能了事的，因为说到底，正如《解深密经》所说，“此心如是生时，即有如是影像显现”，“识”、“了别”是以分别“影像”为其本性的，只是这种分别有如理不如理之分，不如理地分别为外“境”实“体”而执着，则是要破除的，但如理分别为内“相”性“法”而如如，则是要善自守护的。以如理分别如法法相，这样，“识”、“了别”才不仅可以“唯唯”“唯识”而自恰，而且可以“如如”“法相”而完备。瑜伽行派建立虚妄分别有、宛然有乃至妙有的最终意趣还在于圆成万法法尔法相，这其实也就是唯识学之全称为“法相唯识学”的原因所在。

　　一般以为唯识学有分析名相而不知所终之弊，也有法相唯识应分为两宗之议，以为“五法三自性”为法相宗而“法相广大”，“八识二无我”为唯识宗而“唯识精微”。其实，所谓法相“五法三自性”之依他起性，本来就是于识之中展现的依他起性，而识于此依他起性上破除那增益为“识之外”的法我乃至人我二执，那么，依他起性就不再受法我执之拘执而融会贯通，完整统一，再不受人我执之拘执而自在舒展，完全呈现，这样，依他起识便无间无尽胜义缘起而为圆成实性相法。所以，唯识的意趣本在于圆成法相而已，这便是唯识学建立的根本意趣，而唯识学这一根本意趣的建立开显过程则是，表空为空性，以破除我执，显现真实为标的，由一心开显为八识，再由八识开显为广大圆成法相。

《论唯识学建立的意趣(肖永明)》全文阅读结束。