..續本文上一頁“無”之；另一方面，又從解脫主體“許滅解脫故”的意義上，將“識”之“虛妄分別性”說爲“非實有全無”，應該許爲宛然有。這兩方面在對接上的不夠完備，就在于這其中隱含未顯的“遍計所執自性”還僅僅是作爲“虛妄分別有”的“識”的“虛妄分別境”，其內境(相)外境的性質尚不明確。其實，真正意義上的遍計所執自性應該是被執爲實有的外境，而並不是“識”內境(相)。被執爲實有的外境的所謂遍計所執自性，當然是要予以破除的，但“識”內境(相)與“識”一並是一種宛然有，是解脫乃至流轉的主體，就是不能破的，否則即墮入惡趣空了。但是，由于這裏將“識”之“虛妄分別有”表诠爲“虛妄分別性”與“虛妄分別境”，內境(相)外境被含而不分地诠爲一境，並且此境又自然而然地帶有被執爲實法有的境的色彩，必然是要被破斥的，而此“虛妄分別境”又是“識”之“虛妄分別有”的一部分，那麼，“識”自然也終于是要被順勢破除的了。所以，“識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。” “依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。”“由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等。”由“境”“識”都無所得，入于“無得性平等”，最終“善符順般若等經說一切法非空非有”。“是則契中道”，但還只能算是一種無相的唯識思想了，尚未開顯妙有的唯識思想，不過也可謂已經漸漸化入。
二、 法相唯識學的建立
其實，唯識學是可以不必依傍中觀而建立完整的義理以發揮佛教法義的，其機樞就在于將內相與外境分辨清楚明了。
從根本理趣上來看，唯識學的思想應該是，萬法唯識所現，而一切非唯識所現的所謂實有實在，都恰恰是虛幻不實，是應該予以破除的非法，反之，一切可以在識內觀照到的法相，就都是真實的顯現，可以存而觀之，體證真如。
一切所謂的非唯識所現的實有實在，可以簡擇爲兩種：一種就是執以爲外在實有的外境，可謂法我；另一種就是似乎是內境其實又無法內觀到的內自我，可謂人我，它其實也是一種外在于內在的被執以爲實有的外境。《唯識二十論》說：““依此所說十二處教受化者，能入數取趣無我。謂若了知，從六二法，有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。複依此余說唯識教，受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。”“若知諸法一切種無，入法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立？”“非知諸法一切種無，乃得名爲入法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我，非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。余識所執此唯識性，其體亦無，名法無我。不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸余識有實境故。由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。””這裏明確指出，建立唯識教理，就是爲了讓人能夠藉此悟入一切法無我。我們知道，從《阿含經》“無常、苦、空、非我”觀皆爲正觀的說法來看，無常、苦、空、非我觀是等價的，正如全部佛教義理可以歸約爲空無所得義一樣，全部佛教義理當然也可以歸約爲人無我、法無我“二無我”之“非我觀”。但建立以“普令悟入一切法無我”的“唯識教”，能不能也讓人悟入“人無我”呢？假如不能通過唯識教也悟入人無我，那麼，“境無識亦無”式的二無所得而悟入法無我、人無我的訴求，就又是不可避免的了。
這裏就涉及唯識建立的不宣之意了。在唯識教建立之前的佛教義理創設中，無論是五蘊還是十二處、十八界，都如《唯識二十論》所說，都是爲了讓受教者“能入數取趣無我”，也就是方便施設蘊處界以破人我執而已。而所謂十八界中之“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識”，正是唯識教得以建立之始基，所以，唯識學建立的當然題中之義就是先已蘊含了以蘊處界之“界”破人我執之意了，並且六識乃至八識自然比一心更遠離人我執，所以才有以唯識替換唯心之創設。但是，識而至于唯，就又可能因“唯”而“一”而與“一心”同趣了，這同趣之所在就是統八識爲一體的“唯識性”。這“唯識性”是有可能被“余識”執爲人我的。但這“唯識性”之人我執“其體亦無”，應與“唯識現似色等法起”之法我執一並破除，而“余識”卻是“唯唯”不須破也不可破的。
“余識所執此唯識性”，“其體”即所謂“余識所執境”，所以，此“唯識性”其實也是一種“境”，與“唯識現似色等法”之“境”一樣，都是一種對象化的東西。對象化的東西就是外在的東西，就是外在于識而難以被識所確證的東西，也就必然是根本上虛幻不實的東西，是應該予以破除的。如此，唯識無境就不僅破除了“法我”之“境”，而且也破除了“人我”之“境”，並且，在破除“唯識現似色等法” 之“境”之法我執和“唯識性”之“體”(境)之人我執的同時，“余識”卻是“唯唯”不破的，所以，在破除人我、法我二執上，此唯識思想就是自恰的了。
然而，此“唯識”確實令人容易觸處生“唯識性”之執，這也許是“識”自身的因緣使然。關于這一點，周貴華先生已有詳盡的辨析，他在《唯識與唯了別——“唯識學”的一個基本問題的再诠釋》中說：“在原始、部派佛教那裏，識有其自體性，而了別是識相，是識對境的認識功能，顯然，了別與識二者有體、相之別。但大乘佛教否定諸法的自性，諸法由緣起而生的相(用，或功能)就成爲法之體性，即體(性)、相二者可同義使用。在此意義上，則不能說識有自性，此時識別或了別亦即識的體性，識與識別、了別同義。所以，《唯識二十論》說：“心、意、識、了(即了別)，名之差別”。(《大正藏》叁十一冊)即認爲識與了別義一，只是名異而已。而且在瑜伽行派的早期文獻如《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》等中，基本還是從心、識而非從“了別”角度談“唯識”義。因此，用“唯識”代表“唯了別”甚至全體唯識學，也不是沒有依據的。真谛與玄奘兩位大師皆這樣處理。即使到了現代，通過漢本與梵文本、藏文本的對比研究，知道漢譯“唯識”多是對“唯了別”的換用，佛教學者也沒認爲有何不妥。比如，呂瀓在《藏要》中指出了這種換用，但並沒有提及這對義理有什麼曲解。”但是，“瑜伽行派恰認爲，沒有二取，只有似二取的顯現。這直接與了別義相合。了別作爲明晰的認識，強調的是境物在心識上的了了分明的顯現，是一種功能，而非認識主體。這樣，在成立的直接就否定了二取的“了別”(或唯了別)的地方，自然不能換用易被執爲“能取”的“識”(或“唯識”)。如果這時用“識”、“唯識”取代“了別”、“唯了別”，易與肯定心識爲實在本體的“心(識)”、“唯心(識)”概念相混淆，違背瑜伽行派學說的意趣。”在建立“境物在心識上了了分明的顯現”的虛妄分別、宛然乃至妙有的這一瑜伽行派思想的根本意趣上，“了別”義確實有其超越“識”的優越性，但這“了別”作爲“認識功能”，盡管是偏于“境物在心識上了了分明的顯現”，還是有其自然而然的主體性色彩，仍然多少會著于“唯了別性”之“體”而生執。要不使此“識”、“了別”不生執著，並不是使其不執著實“體”外“境”而安住于“認識功能”就能了事的，因爲說到底，正如《解深密經》所說，“此心如是生時，即有如是影像顯現”，“識”、“了別”是以分別“影像”爲其本性的，只是這種分別有如理不如理之分，不如理地分別爲外“境”實“體”而執著，則是要破除的，但如理分別爲內“相”性“法”而如如，則是要善自守護的。以如理分別如法法相，這樣，“識”、“了別”才不僅可以“唯唯”“唯識”而自恰，而且可以“如如”“法相”而完備。瑜伽行派建立虛妄分別有、宛然有乃至妙有的最終意趣還在于圓成萬法法爾法相，這其實也就是唯識學之全稱爲“法相唯識學”的原因所在。
一般以爲唯識學有分析名相而不知所終之弊，也有法相唯識應分爲兩宗之議，以爲“五法叁自性”爲法相宗而“法相廣大”，“八識二無我”爲唯識宗而“唯識精微”。其實，所謂法相“五法叁自性”之依他起性，本來就是于識之中展現的依他起性，而識于此依他起性上破除那增益爲“識之外”的法我乃至人我二執，那麼，依他起性就不再受法我執之拘執而融會貫通，完整統一，再不受人我執之拘執而自在舒展，完全呈現，這樣，依他起識便無間無盡勝義緣起而爲圓成實性相法。所以，唯識的意趣本在于圓成法相而已，這便是唯識學建立的根本意趣，而唯識學這一根本意趣的建立開顯過程則是，表空爲空性，以破除我執，顯現真實爲標的，由一心開顯爲八識，再由八識開顯爲廣大圓成法相。
《論唯識學建立的意趣(肖永明)》全文閱讀結束。