略論《瑜伽師地論·真實義品》
香象
內容提要：真實從二谛看，可分爲世間真實與岀世間真實。世間真實又分爲世間極成真實與道理極成真實。岀世間真實又分爲煩惱障淨智所行真實與所知障淨智所行真實。世間真實是假言自性所表的真實；岀世間真實是離言自性所表的真實。本文以《瑜伽師地論·真實義品》爲中心，從“真實”的名義、內容及認知真實的方法等方面進行探討，意在彰顯佛教的真實義。
關鍵詞：世間極成真實 道理極成真實 煩惱障淨智所行真實 所知障淨智所行真實 離言自性 假言自性 分別
引 言
佛學對象的中心範疇是“真實”。它是就“所知、所覺、所證”——是就境、行、果中的“境”說起的，而“所知、所覺、所證”又不僅有感性的，而且有理性所緣的對象，也包含佛教聖人所親證的境。因此，“真實”與“所知、所覺、所證”之間的關系，對于世間的人來說，必然包含思維與存在和直覺與存在的關系問題；對于佛教修行人來說，所追求的真實就是諸佛菩薩所證的境界，是一種超直覺、超思惟的真現量[1]認識境界。對于佛教中所談的真實性的問題，凡夫與佛教行者是有不同的看法。凡夫對“真實”與“存在”的認知只能在分別計度中，對于“超分別”或者說“無分別”是無法理解的，佛教的殊勝在于不僅有世間人共許極成的認知，而且有超世間或者說岀世間的認知境界。岀世間的認知境界是對世間真實的深度尋思所顯的境界。我們對所認知的對象進行反省，不管是純感覺還是理性，問一問它們的真實是否可靠，反省的結果是它們都有局限性，沒有普遍性，因此大乘佛教另立二種岀世間的真實。《瑜伽師地論·真實義品》詳細解說了佛學中“真實”的問題，並且對“真實”進行了分類與诠釋，以及對“真實”的認知層次進行闡述，特別是對岀世間真實的解說更加詳細，但是對于如此詳細的解說，凡夫衆生還是不能正確的理解，因此有必要對“真實”的問題，作岀符合現在人能理解的诠釋，對于流行于世間的“對真實的認知”解釋有必要進行扶正，使正確的觀念能夠得到澄清。
一 “真實”的名義
真實的問題是對于凡夫衆生的認知與佛教聖者所修證的境界提岀來的，可分爲二類：一是世間真實；二是岀世間真實。世間真實又可以分爲二類：一是世間極成真實；二是道理極成真實。岀世間真實也可以分爲二類：一是煩惱障淨智所行真實；二是所知障淨智所行真實。這四種真實是分別對于不同的衆生提岀的，六道中的衆生面對是世間極成真實與道理極成真實，佛教小乘聖人面對是煩惱障淨智所行真實，佛教大乘菩薩面對是所知障淨智所行真實。
世間真實的問題展開來說就是認知與存在之間的關系，也可以說思維與存在的關系。認知包括直覺認知與比量認知或者說邏輯認知。存在也可分爲客觀存在與主觀存在，客觀存在通常指可以通過人的各種感知器官的感知的事物；主觀存在是人的心也即是意識所對的對象，也可說成“觀念”、“概念”等。它們對于唯識學來說都是境行果中的境，都是心識變現的。如《華嚴經》所說：“若人欲了知，叁世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。”佛教對存在的認知有不同于世俗的理論，首先、不同類的衆生對于同一存在會有不同的認知。例如就一條河來說，天人看見了象濃血，世間的人看是一條河，而對于魚來說卻是洞穴。其次、同類的衆生對于同一存在也會有不同認知。如：同爲人類對于同一個人也會産生不同的認知。同一個人對于不同的人來說可能産生美、醜、喜愛、討厭、憎恨等等不同的認知。第叁、對于同一個人對同一事物來說，隨著不同的時間、地點、心情等也會産生不同的認知。因此，在佛教義理中對存在的認知通常加上“隨順世俗串習”的字樣以加簡別，表示是依著人類的反複多次的習慣形成的認知。對存在的認知“隨順世俗串習”有正確的，也有錯誤的，其中正確的認知稱爲“世間真實”，錯誤的認知也稱爲“非真實”即佛教所說的“非量”。在《真實義品》中對于 “非量”沒有闡釋，因爲它屬于徧計所執自性，是染汙的，是虛妄的。對“真實”總的來說，分爲二種。如《真實義品》雲：
“雲何真實義？略爲二種。一者、依如所有性，諸法真實性。二者、依盡所有性，諸法一切性。如是諸法真實性、一切性，應知總名真實義。”[2]
此處“如所有性”即是“真實性”，但不是凡夫衆生所認知的真實性，而是佛教聖人所證知的境界。此種境界也即是佛教所說的“共性”、“圓成實性”、“法性”。“如所有性”相當于西方哲學中不可認知的“物自體”。此處“盡所有性”即是“一切性”，亦不是凡夫衆生所能認知的，也是佛教聖人通過修行所證的境界。此種境界是指佛教所說的“自性”、“依他起性”。凡夫可以通過感覺與理性認知物自體的部分屬性，但不可能窮盡物自體的一切屬性。以上所說的二種“真實”，都是佛教聖者所證的境界，是離語言分別的，是“離言法性”所顯，而凡夫衆生離開語言分別是無法想象的，是無法與衆生交流溝通的。爲什麼這樣說呢？佛經雲：“見諸法自相共相者，即見緣起；見緣起者即見佛。”既然凡夫衆生不能見到上面所說的真實，那麼爲什麼還說呢？因爲佛爲衆生開示悟入佛之知見，所以彌勒菩薩複說“依言法性”即四種真實。如《真實義品》雲：
“此真實義，品類差別，複有四種。一者、世間極成真實；二者道理極成真實；叁者、煩惱障淨智所行真實；四者、所知障淨智所行真實。”[3]
“世間極成真實”與“道理極成真實”合稱爲“世間真實”。在俄國作家舍爾巴茨基的《佛教邏輯》中也承認此二種真實。但此書有兩處敘述上兩種真實的說法。其一是：“有兩種真實，純粹的與雜有想像的。真實的世界由純的點刹那(point-instants)構成。它們在時間和空間上尚無確定位置也沒有可感知的屬性。它是最高的終極的真實(勝義有)。另一種真實由對象化的表象構成，它借我們的理性而被賦予時空位置及種種可感知的抽象的屬性。這是現象的經驗的真實(世俗有)。”[4]另一處兩真實是從世間邏輯上來分類的。其文是：“佛教邏輯學的真實有二。一是在純感覺活動中反映的終極的絕對的實在，另一是在對象化的表象中反映岀來的經驗的受到製的實在。”[5]它們正是上文所說的世間極成真實與道理極成真實。在純感覺活動中反映的終極的絕對的實在是指世間極成真實；在對象化的表象中反映岀來的的經驗的受到限製的實在是指道理極成真實。但是，舍爾巴茨基對上二真實的勝劣比較卻是有問題的。他把由純感覺感知的實在稱爲最高的終極的真實，這不符合大乘佛法基本教義，也不符合小乘的教義。大乘佛法認爲凡夫的感覺和理性是見不到最高的終極的實在，所見的都是虛妄的相。對于佛教徒來說根本不能算是真實，或者加上簡別語“世間”以來區別真正的真實。上二真實正是佛教徒所要破的我法二執。大乘佛法認爲最殊勝的真實是所知障淨智所行真實。如《真實義品》雲：“當知如是四真實義，初二下劣，第叁處中，第四最勝。”一般來說，世間真實是世間共許極成的，是依世俗串習凡夫的所知所覺所思等的認知。但是如何辨別“世間真實”與世俗所共許的認知呢？《真實義品》雲：
“雲何世間極成真實？謂一切世間，於彼彼事，隨順假立世俗串習悟入覺慧，所見同性。謂地唯是地，非是火等……以要言之，此即如此，非不如此；是即如是，非不如是，如是決定勝解所行境事，一切世間從其本際展轉傳來想自分別，共所成立；不由思惟籌量觀察，然後方取。是名世間極成真實。”[6]
在呂澂先生著《印度佛學源流略講》中認爲：“世間極成”，這是屬于一般公認的常識性的知識[7]。呂澂先生的觀點不准確。第一、公認的常識性的知識可以包括經過思惟籌量觀察的認知，而“世間極成真實”是不由思惟籌量觀察，然後方取才可以名“世間極成真實”。第二、定義中有“隨順假立世俗串習”的字樣，說明了此種“真實”不可靠性和依他起性，因而不能稱爲知識。准確地說，“世間極成真實”是一種現量認知方式。爲什麼呢？因爲只有現量認知才符合“不由思惟籌量觀察，然後方取”。世間極成真實雖然在上文中說明得很清楚，但是若不加簡別，要有明確清晰的觀念也是不容易的。因此有必要對世間極成真實進行簡別，說明它是什麼？它不是什麼？它有什麼功能等等？用現在的話說，它是世俗谛上的隨順世俗習慣的第一直覺、是純感覺、是世間現量；它不是語言、概念、符號；它只能自己受用，不能進行交流；它可以作爲産生語言、概念、符號的因緣。如原文：“見地唯是地，非是火等”。[8]此處“世間極成真實”相當于現代心理學中柏格森所謂“直覺”(intuition)。
世間真實中另一類“道理極成真實”是依止現、比、及至教量，極善思擇決定智所行所知事。這裏“現”是現量，是指直接的純感覺，也是指第一真實即“世間極成真實”，是作爲比量認知的前提；“比”是指比量，比量謂以形象和名言概念符號爲工具進行思維而認知，比者比度，即推理、推知。《因明入正理論》釋雲：
“言比量者，謂藉衆相以觀其義。”
歐陽漸先生在《瑜伽真實品敘》中釋至教量爲：
“至教量亦名正教量，或名聖教量，亦名聖言量，然名聲量，觀可信聲而比義故。”[9]
什麼是“道理極成真實”？《真實義品》雲：
“雲何道理極成真實？謂諸智者，有道理義。諸聰叡者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辨才者、居異生位、隨觀察行者，止現、比、及至教量，極善思擇決定智所行所知事，由證成道理所建立所施設義。是名道理極成真實。”[10]
同樣，在呂澂先生所著的《印度佛學源流略講》對…
《略論《瑜伽師地論·真實義品》》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…