..續本文上一頁“道理極成真實”也有自己的觀點。他的觀點是：“道理極成”，這比前一項深了下一步，即對自己提岀的論據，進一步用邏輯論證，帶有道理的性質。呂澂先生在這裏對“道理極成真實”的理解基本上是正確的，但是由于呂澂先生對“世間極成真實”的理解有問題，又牽涉到常識認知與現量認知的區分問題。因此，理解佛教經論的關鍵不能用常識去理解，否則就會岀錯。一個對佛教的聖教量都不信的人要想理解佛經是不可能的，就象一個沒有吃過蘋果的人，不管看多少關于蘋果知識的書或者聽別人說多少關于蘋果味道的介紹，這個人也不會形成蘋果的味道感知的真正的知識。有句俗語說：外行看熱鬧，內行看門道。理解佛法的關鍵是以佛法理解佛法，不要以常識去推度、比知佛法 ，否則就會誹謗佛法，斷送慧命。
我們知道常人獲得認知的途徑主要有二種：現量與比量。也可以說成是直接感知與間接感知，而間接感知又必須依靠于直接感知才能起作用。間接感知也就是“道理極成真實”即“謂諸智者，有道理義”。通常可以把道理分成必然的道理與或然的道理。必然的道理通常指客觀的感知，如對數學的感知。或然的感知是指主觀的思維形成的感知，如明天下雨。仔細思維上面二種道理，我們會發現此二種道理有局限性，並非可以適用一切領域。例如：1＋1＝2的道理，在現實的世界裏，我們不可能尋找到二個完全相同的事物，如完全相同的兩片葉子。因此可以說必然的道理在現實的世界沒有所指的對象，只能存在于意識的思維的過程中。或然的道理我們不能保證它的必然性，因此它的真實性是可以懷疑的。既然道理極成真實不能算究極真實，那麼有沒有究極的真實呢？
世間極成真實與道理極成真實雖然是世間真實，但是如果沒有對佛教的認知模式和法義的聽聞熏習，那麼要想正確理解佛教的世間的二種真實也是困難的。對于二種岀世間真實更是無法體認到，是因爲此二種真實必須建立在對佛法的絕對信解的基礎上，否則無法得到法益。煩惱障淨智所行真實是什麼呢？《真實義品》雲：
“雲何煩惱障淨智所行真實？謂一切聲聞獨覺，若無漏智、若能無漏智、若無漏後得世間智所行境界，是名煩惱障淨智所行真實。由緣此爲境，從煩惱障智得清淨，於當來世無障礙住，是故說名煩惱障淨智所行真實。此複雲何？謂四聖谛。一、苦聖谛；二、集聖谛；叁、滅聖谛；四、道聖谛。即於如是四聖谛義極善思擇，證入現觀。入現觀已，如實智生。此谛現觀聲聞獨覺，能觀唯有諸蘊可得，除諸蘊外我不可得。數習緣生諸行生滅相應慧故，數習異補特伽羅無性見故，發生如是聖谛現觀。”[11]
同樣，呂澂在《印度佛學源流略講》也有對“煩惱障淨智所行真實”。他認爲：“煩惱障淨智所行”，講道理總有立場，難免岀現偏見，這是由于有煩惱的緣故，因此，應去此障，使心地幹淨，用智慧去了解真實義。[12]首先、呂澂先生在這裏略去了此種境界的所對的對象是佛教中的聲聞獨覺，並非指凡夫衆生，而且有限製條件是“若無漏智、若能無漏智、若無漏後得世間智所行境界”。其次、呂澂先生沒有辨別“真實”的內容是佛教所講的四聖谛。若不能辨別所對的對象與限製條件以及“真實”的內容欲理解“煩惱障淨智所行真實”是不可能的。即使能辨別所對的對象與限製條件，但不按照佛陀的教法去實踐，也不可能證到“煩惱障淨智所行真實”。是因爲“煩惱障淨智所行真實”是聲聞獨覺依佛教的教理自證的境界，並非是世間的道理。
第四種真實即“所知障淨智所行真實”是世岀世間無上的真實。所對的對象是佛菩薩，甚至就算是聲聞獨覺也不能體證的境界。“所知障淨智所行真實”是什麼呢？如《真實義品》雲：
“雲何所知障淨智所行真實？謂於所知能礙智故，名所知障；從所知障得解脫智所行境界，當知是名所知障淨智所行真實。此複雲何？謂諸菩薩諸佛世尊入法無我入已善淨，於一切法離言自性假說自性平等平等無分別所行境界。如是境界爲最第一，真如無上，所知邊際。齊此一切思擇皆悉退還，不能越過。”[13]
同樣，呂澂在《印度佛學源流略講》也有對“所知障淨智所行真實”的解釋。他認爲：
“所知障淨智所行”，煩惱還是屬于感情、情緒方面，所知障則屬于理性、思維方面的障蔽，必須去掉此障，才有真正的智慧，見到最後的真理。這是有所指的。其先龍樹提岀空義來，主要爲了破斥有部執“一切法有”這一最大的偏見的；但破了有執，後世又趨向另一極端：惡取空(對空理解不善巧)。所知障淨智就要求認識到此種偏見，只有去掉這種偏見，才能得到真理。[14]
此處，呂澂先生仍然是以己的所知所解來推測聖人的境界 。不知聖人的境界，是無法推知的。首先、呂澂先生沒有辨別此種真實所對的對象是大乘的諸佛菩薩而不是所有的人。其次、此真實的內容是大乘佛教的法空之理，必須是大乘的諸佛菩薩在破除法執之後才能親證的境界。歐陽漸先生的這樣的一段描述：
“佛如實人，說如實語，自證聖智語非虛诳，法爾如是，應有岀類拔萃人，自應有不可思議事，則應有超量、過量、無由量、非常量語。”
綜上可知，四種真實所對的對象各不相同，四種真實的內容亦不相同。第一真實是在凡夫位上直覺對存在的認知；第二真實仍然是在凡夫位上通過思惟的比量認知；第叁真實是在小乘聖人位在破除人我執之後的所證境界；第四真實是在大乘菩薩位上在破除法我執之後所證的境界。
二 “真實”與表述真實
上來已說四真實，應知即非四真實，是名四真實。爲什麼這樣說呢？“說四真實”是對四真實的假說，即借助“四真實”這個名來表示“四真實”，並非指就是“本來面貌的四真實”，但我們把“本來面貌的四真實”稱爲“四真實”這個名。“說四真實”是指假說自性，是指借助語言符號等所表示的“四真實”這個名。“本來面貌的四真實”是指離言自性，是指離開語言符號等在無分別智所行的境界。
離言自性是佛教描述諸法真實狀態的專用術語，此種自性顯示法的真實狀態，是一種離語言、分別、概念符號的“對諸法的真實狀態”的描述，也從則面表示了凡夫不可能了知法的真實狀態。有時譯爲“法性”、“真如”、“勝義自性”等。“諸法的真實狀態”是指法自體，相當于哲學中“物自體”，但不局限于“物自體”，是因爲哲學中對法的分類與認知並等于佛教對法的分類與認知，佛教中有許多分類與認知是哲學沒有涉及到的，如佛教所說的禅定的境界與涅槃境界。
假言自性是佛教在認知的層面上，在俗谛上通過語言文字概念符號等工具描述諸法的狀態與體用等的專用術語，有時譯爲自性、自相等。它是針對世間真實而言的，說諸法是真實有；說諸道理是真實有。《真實義品》雲：
“此中有者：謂所安立假說自性。即是世間長時所執、亦是世間一切分別戲論根本。或謂爲色、受、想、行、識；或謂爲眼、耳、鼻、舌、身、意……至或謂涅槃。如是等類，是諸世間共了諸法假說自性。是名爲有。”
假說自性是常識上一切事物和現象所共許的特征、相狀。如：火有火的特征，我們說火有火性。仔細思維這樣的說法對嗎？在《真實義品》有這樣的設問：
“若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者，如是一法一事，應有衆多自性。何以故？以於一法一事，製立衆多假說而诠表故。亦非衆多假說诠表，決定可得。謂隨一假說，於彼法彼事有體有分有其自性，非余假說。是故一切假說若俱不俱於一切法，皆非有體有分有其自性。”
此段文字對假說自性的真實性進行了批判，說明假說自性的不真實性。從二方面進行破：一是以於一法一事，製立衆多假說而诠表故；二是亦非衆多假說诠表，決定可得。既然假說自性的真實性是可以懷疑的，那麼是不是一切都可以懷疑呢？當然不是，是因爲假說自性必定有所指。若無所指，那就是從無生有，這不符合佛教的因果律，也是常識所不許的，即與世間相違。那麼假說自性所指的是什麼呢？即諸法的離言自性。憑什麼知道諸法離言自性呢？如《真實義品》雲：
“以何道理應知諸法離言自性？謂一切法假立自相，或說爲色、或說爲受、如前廣說乃至涅槃，當知一切唯假建立，非有自性，亦非離彼別有自性是言所行，是言境界。如是諸法，非有自性如言所說，亦非一切都無所有。如是非有，亦非一切都無所有，雲何而有？謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執，如是而有，即是諸法勝義自性。當知唯是無分別智所行境界。”[15]
本段是說假言自性是借助語言文字概念符號等對諸法特征的描述，但這些對諸法的描述並不能真實地表達諸法的真實狀態。假說自性是唯識叁自性中的徧計所執自性，是虛妄分別所生。但是，若說一切假說自性都無所指也是不對的，據唯識的“假必依識”的理論所知：假說自性必定依心識的變現而産生。既然假說自性必定依靠心識的變現産生，那麼心識的真實狀態是什麼呢？這就是離言自性，是諸佛諸菩薩所證的境界。怎樣知道存在著離言自性呢？《真實義品》從二方面進行證明：一是以道理證知有離言自性；二是以至教證知有離言自性。
呂澂先生在《印度佛學源流略講》有一段描述“真實的內容究竟如何的問題”其文如下：
《真實義品》最後還講到真實的內容究竟如何的問題。他們認爲一切事物、現象都有兩種性質：(一)假說自性，即指人們對事物、現象借助名言的了解；(二)離言自性，即指離開名言的事物、現象的本身。初期大乘否定了執著假說自性爲實有的看法，這是對的，但未否定離言自性。而陷入惡取空的人，則連離言自性也否定了，成爲虛無主義，不僅假名是無，事物本身也是無，總之，一切都歸于無有。《真實義品》糾正了這些看法，強調了假說自性和離言自性…
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