..续本文上一页“道理极成真实”也有自己的观点。他的观点是：“道理极成”，这比前一项深了下一步，即对自己提岀的论据，进一步用逻辑论证，带有道理的性质。吕澂先生在这里对“道理极成真实”的理解基本上是正确的，但是由于吕澂先生对“世间极成真实”的理解有问题，又牵涉到常识认知与现量认知的区分问题。因此，理解佛教经论的关键不能用常识去理解，否则就会岀错。一个对佛教的圣教量都不信的人要想理解佛经是不可能的，就象一个没有吃过苹果的人，不管看多少关于苹果知识的书或者听别人说多少关于苹果味道的介绍，这个人也不会形成苹果的味道感知的真正的知识。有句俗语说：外行看热闹，内行看门道。理解佛法的关键是以佛法理解佛法，不要以常识去推度、比知佛法 ，否则就会诽谤佛法，断送慧命。
我们知道常人获得认知的途径主要有二种：现量与比量。也可以说成是直接感知与间接感知，而间接感知又必须依靠于直接感知才能起作用。间接感知也就是“道理极成真实”即“谓诸智者，有道理义”。通常可以把道理分成必然的道理与或然的道理。必然的道理通常指客观的感知，如对数学的感知。或然的感知是指主观的思维形成的感知，如明天下雨。仔细思维上面二种道理，我们会发现此二种道理有局限性，并非可以适用一切领域。例如：1＋1＝2的道理，在现实的世界里，我们不可能寻找到二个完全相同的事物，如完全相同的两片叶子。因此可以说必然的道理在现实的世界没有所指的对象，只能存在于意识的思维的过程中。或然的道理我们不能保证它的必然性，因此它的真实性是可以怀疑的。既然道理极成真实不能算究极真实，那么有没有究极的真实呢？
世间极成真实与道理极成真实虽然是世间真实，但是如果没有对佛教的认知模式和法义的听闻熏习，那么要想正确理解佛教的世间的二种真实也是困难的。对于二种岀世间真实更是无法体认到，是因为此二种真实必须建立在对佛法的绝对信解的基础上，否则无法得到法益。烦恼障净智所行真实是什么呢？《真实义品》云：
“云何烦恼障净智所行真实？谓一切声闻独觉，若无漏智、若能无漏智、若无漏后得世间智所行境界，是名烦恼障净智所行真实。由缘此为境，从烦恼障智得清净，於当来世无障碍住，是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何？谓四圣谛。一、苦圣谛；二、集圣谛；三、灭圣谛；四、道圣谛。即於如是四圣谛义极善思择，证入现观。入现观已，如实智生。此谛现观声闻独觉，能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得。数习缘生诸行生灭相应慧故，数习异补特伽罗无性见故，发生如是圣谛现观。”[11]
同样，吕澂在《印度佛学源流略讲》也有对“烦恼障净智所行真实”。他认为：“烦恼障净智所行”，讲道理总有立场，难免岀现偏见，这是由于有烦恼的缘故，因此，应去此障，使心地干净，用智慧去了解真实义。[12]首先、吕澂先生在这里略去了此种境界的所对的对象是佛教中的声闻独觉，并非指凡夫众生，而且有限制条件是“若无漏智、若能无漏智、若无漏后得世间智所行境界”。其次、吕澂先生没有辨别“真实”的内容是佛教所讲的四圣谛。若不能辨别所对的对象与限制条件以及“真实”的内容欲理解“烦恼障净智所行真实”是不可能的。即使能辨别所对的对象与限制条件，但不按照佛陀的教法去实践，也不可能证到“烦恼障净智所行真实”。是因为“烦恼障净智所行真实”是声闻独觉依佛教的教理自证的境界，并非是世间的道理。
第四种真实即“所知障净智所行真实”是世岀世间无上的真实。所对的对象是佛菩萨，甚至就算是声闻独觉也不能体证的境界。“所知障净智所行真实”是什么呢？如《真实义品》云：
“云何所知障净智所行真实？谓於所知能碍智故，名所知障；从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。此复云何？谓诸菩萨诸佛世尊入法无我入已善净，於一切法离言自性假说自性平等平等无分别所行境界。如是境界为最第一，真如无上，所知边际。齐此一切思择皆悉退还，不能越过。”[13]
同样，吕澂在《印度佛学源流略讲》也有对“所知障净智所行真实”的解释。他认为：
“所知障净智所行”，烦恼还是属于感情、情绪方面，所知障则属于理性、思维方面的障蔽，必须去掉此障，才有真正的智慧，见到最后的真理。这是有所指的。其先龙树提岀空义来，主要为了破斥有部执“一切法有”这一最大的偏见的；但破了有执，后世又趋向另一极端：恶取空(对空理解不善巧)。所知障净智就要求认识到此种偏见，只有去掉这种偏见，才能得到真理。[14]
此处，吕澂先生仍然是以己的所知所解来推测圣人的境界 。不知圣人的境界，是无法推知的。首先、吕澂先生没有辨别此种真实所对的对象是大乘的诸佛菩萨而不是所有的人。其次、此真实的内容是大乘佛教的法空之理，必须是大乘的诸佛菩萨在破除法执之后才能亲证的境界。欧阳渐先生的这样的一段描述：
“佛如实人，说如实语，自证圣智语非虚诳，法尔如是，应有岀类拔萃人，自应有不可思议事，则应有超量、过量、无由量、非常量语。”
综上可知，四种真实所对的对象各不相同，四种真实的内容亦不相同。第一真实是在凡夫位上直觉对存在的认知；第二真实仍然是在凡夫位上通过思惟的比量认知；第三真实是在小乘圣人位在破除人我执之后的所证境界；第四真实是在大乘菩萨位上在破除法我执之后所证的境界。
二 “真实”与表述真实
上来已说四真实，应知即非四真实，是名四真实。为什么这样说呢？“说四真实”是对四真实的假说，即借助“四真实”这个名来表示“四真实”，并非指就是“本来面貌的四真实”，但我们把“本来面貌的四真实”称为“四真实”这个名。“说四真实”是指假说自性，是指借助语言符号等所表示的“四真实”这个名。“本来面貌的四真实”是指离言自性，是指离开语言符号等在无分别智所行的境界。
离言自性是佛教描述诸法真实状态的专用术语，此种自性显示法的真实状态，是一种离语言、分别、概念符号的“对诸法的真实状态”的描述，也从则面表示了凡夫不可能了知法的真实状态。有时译为“法性”、“真如”、“胜义自性”等。“诸法的真实状态”是指法自体，相当于哲学中“物自体”，但不局限于“物自体”，是因为哲学中对法的分类与认知并等于佛教对法的分类与认知，佛教中有许多分类与认知是哲学没有涉及到的，如佛教所说的禅定的境界与涅槃境界。
假言自性是佛教在认知的层面上，在俗谛上通过语言文字概念符号等工具描述诸法的状态与体用等的专用术语，有时译为自性、自相等。它是针对世间真实而言的，说诸法是真实有；说诸道理是真实有。《真实义品》云：
“此中有者：谓所安立假说自性。即是世间长时所执、亦是世间一切分别戏论根本。或谓为色、受、想、行、识；或谓为眼、耳、鼻、舌、身、意……至或谓涅槃。如是等类，是诸世间共了诸法假说自性。是名为有。”
假说自性是常识上一切事物和现象所共许的特征、相状。如：火有火的特征，我们说火有火性。仔细思维这样的说法对吗？在《真实义品》有这样的设问：
“若於诸法诸事随起言说，即於彼法彼事有自性者，如是一法一事，应有众多自性。何以故？以於一法一事，制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表，决定可得。谓随一假说，於彼法彼事有体有分有其自性，非余假说。是故一切假说若俱不俱於一切法，皆非有体有分有其自性。”
此段文字对假说自性的真实性进行了批判，说明假说自性的不真实性。从二方面进行破：一是以於一法一事，制立众多假说而诠表故；二是亦非众多假说诠表，决定可得。既然假说自性的真实性是可以怀疑的，那么是不是一切都可以怀疑呢？当然不是，是因为假说自性必定有所指。若无所指，那就是从无生有，这不符合佛教的因果律，也是常识所不许的，即与世间相违。那么假说自性所指的是什么呢？即诸法的离言自性。凭什么知道诸法离言自性呢？如《真实义品》云：
“以何道理应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色、或说为受、如前广说乃至涅槃，当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性是言所行，是言境界。如是诸法，非有自性如言所说，亦非一切都无所有。如是非有，亦非一切都无所有，云何而有？谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有，即是诸法胜义自性。当知唯是无分别智所行境界。”[15]
本段是说假言自性是借助语言文字概念符号等对诸法特征的描述，但这些对诸法的描述并不能真实地表达诸法的真实状态。假说自性是唯识三自性中的徧计所执自性，是虚妄分别所生。但是，若说一切假说自性都无所指也是不对的，据唯识的“假必依识”的理论所知：假说自性必定依心识的变现而产生。既然假说自性必定依靠心识的变现产生，那么心识的真实状态是什么呢？这就是离言自性，是诸佛诸菩萨所证的境界。怎样知道存在着离言自性呢？《真实义品》从二方面进行证明：一是以道理证知有离言自性；二是以至教证知有离言自性。
吕澂先生在《印度佛学源流略讲》有一段描述“真实的内容究竟如何的问题”其文如下：
《真实义品》最后还讲到真实的内容究竟如何的问题。他们认为一切事物、现象都有两种性质：(一)假说自性，即指人们对事物、现象借助名言的了解；(二)离言自性，即指离开名言的事物、现象的本身。初期大乘否定了执著假说自性为实有的看法，这是对的，但未否定离言自性。而陷入恶取空的人，则连离言自性也否定了，成为虚无主义，不仅假名是无，事物本身也是无，总之，一切都归于无有。《真实义品》纠正了这些看法，强调了假说自性和离言自性…
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