“五重唯识”观辨析
林国良
【摘要】“五重唯识”观以有为、无为一切法为所观境，以慧心所为能观体；以三自性理论为观法之总纲，以五法理论和心识结构理论(三分或四分说)为观法之具体展开，破遍计所执性，层层遣依他起性，最终证圆成实性。唯识宗特有的观法是四寻思、四如实智。《大乘法苑义林章》对“五重唯识”及相关内容的论述，既是对以往唯识经典中的唯识观的全面总结，也丰富和发展了唯识观。
【关键词】五重唯识·四寻思·四如实智·唯识观
窥基在《大乘法苑义林章》(以下简称《义林章》)中提出的“五重唯识”，一般被看作是唯识宗特有的观法。但在此之前，唯识经典说到的唯识宗特有的观法，是四寻思和四如实智，那么，“五重唯识”作为观法，究竟有什么特点？它与四寻思四如实智的观法，又是什么关系？
一、“五重唯识”之观法
《义林章》的“唯识义章”，首先是“出体”：“第一出体者，此有二种：一所观体，二能观体。所观唯识，以一切法而为自体，通观有无为唯识故，略有五重。”[1]
由此可见，“五重唯识”作为一种观法，其“所观”是有为、无为一切法，而一切法“唯识”；进而，“唯识”的一切法，在此观法中又可分五个层次，这就是“五重唯识”。
此五层次的观法包括：(一)遣虚存实识；(二)舍滥留纯识；(三)摄末归本识；(四)隐劣显胜识；(五)遣相证性识。值得注意的是，这五个名称，最后都是“识”字，其含义：一是突出“一切唯识”，二是强调所观是识。
此五层观法，即“五重唯识”，涉及到所观境、能观心和具体观法。
1、所观境
如上所说，“五重唯识”的所观境，就是有为、无为一切法。但有为、无为一切法为什么可纳入“五重唯识”，或者说，一切法为什么是“唯识”？《义林章》引用《成唯识论》关于“唯识”之“识”的解释：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。”[2]所以，一切法(可归为五位法：识法、心所法、色法、心不相应行法、无为法)，或是识本身(识法)，或是识的相应(心所法)，或由识变现(色法)，或依识等而假立(心不相应行法)，或不离识(无为法)，故总称为“识”。
《义林章》的“第二辨名”，又从“事”与“理”的关系分析了五位法：“五法事理皆不离识，故名唯识。不尔，真如应非唯识。亦非唯一心，更无余物。摄余归识，总立识名。非摄归真，不名如也。”[3]
此处意谓：1、五位法中，前四位称为“事”，第五无为法称为“理”。“事”中，识法和心所法可总称为“心法”，但色法肯定不是心法，这就是“事”“亦非唯一心，更无余物”。但色法由识法与心所法变现，所以也可归入识；此外，心不相应行法也可广义地包括在心法中，这就是“摄余归识，总立识名”。但这些“事”，都只能归入识，总称为识，不能归入真如(“非摄归真”)。因为这些“事”有虚妄性，不能像真如那样具有“如”实性(“不名如也”)。2、无为法(真如)是“理”，即是一切法(“事”)的本性，“理”也“不离识”，故也可称“唯识”，否则的话，“真如应非唯识”。至此，“五法事理皆不离识，故名唯识。”
2、能观体
“五重唯识”的所观境是包括境与心的一切法，那么，能观体是什么呢？《义林章》指出：“能观唯识，以别境慧而为自体”[4]，即能观的主体是别境心所中的慧心所。这也意味着，慧心所也能以识为所观境。
慧，通于善、恶、无记三性，如恶见基于恶慧，正见就是善慧。慧有与生俱来的(俱生慧)，也有通过学习等过程得到的，如与佛法修学相关的慧，是闻慧、思慧、修慧。而闻思修三慧，又可分为散慧与定慧、有漏慧与无漏慧等。此外，智也以慧为体，如加行智、根本智、后得智，其体都是慧。
然而，心所不能独立生起，须依心王而生起，所以，慧心所实际上是不能独立作为能观体的，那么，能观的心王又是什么呢？《义林章》指出：“若能观识，因唯第六。”[5]“因”指凡夫位，即在凡夫位，能观之识，必定只是第六识。据理分析，第八识和第七识，“行相极微细故，难可了知”[6]，即其认识作用，太微细，说为“不可知”；前五识只能进行现量认识，认识作用太微弱，也不能是能观之主体；故而能观之主体，必定是第六识。但另一方面，识的作用，都需心所配合，共同实现，所以，能观的作用，是由第六识及其同时生起的慧心所来共同实现。这也就是说，能观的主体，是第六识及其慧心所。但识本身是无记性的，要强调修行中的能观体是善性的乃至无漏的，须依慧心所。所以，能观体也可只突出慧心所，即只说慧心所。
3、五重观法
“五重唯识”的五层观法中，第一“遣虚存实识”，或“遣虚存实”观，按窥基对其内涵的论述来看，可认为既包含了分观，也是总观。
《义林章》指出：“一、遣虚存实识。观遍计所执唯虚妄起，都无体用，应正遣空，情有理无故。观依他、圆成诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故……由无始来执我法为有，拨事理为空，故此观中，遣者空观，对破有执；存者有观，对遣空执。今观空有，而遣有空。有空若无，亦无空有。以彼空有相待观成。纯有纯空，谁之空有？故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。非谓有空皆即决定，证真观位非有非空，法无分别，性离言故。说要观空方证真者，谓要观彼遍计所执空为门故，入于真性。真体非空。此唯识言，既遮所执，若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。此最初门所观唯识，于一切位思量修证。”[7]
分析以上论述，可得出如下结论。
(1)此观是基于三自性理论的观法，即观遍计所执性为无(即“虚”)，而“遣”除；观依他起性与圆成实性有(即“实”)，而“存”留。
但三自性是否能说是“唯识”？尤其是，遍计所执性是否能说是“唯识”？
《成唯识论》指出：“应知三性亦不离识。”又说：“谓唯识性，略有二种：一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实性。为简虚妄，说实性言。复有二性：一者世俗，谓依他起；二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。”故三自性广义地都可称“唯识性”，其中，遍计所执性是虚妄唯识性，依他起性是世俗唯识性，圆成实性是真实唯识性。遍计所执性可称为“唯识性”，实际上也不难理解。遍计所执性是在依他起性上生起的妄执，就此也可说是“唯识”，只是其本性虚妄，故为“虚妄唯识性”。
(2)此观法的必要性，是因为众生无始来一直执著实我实法，即认为实有我法，这可称为“有执”，故须以“空观”遣此“有执”。但“空观”也非“恶取空”(即文中所说的“空执”)，依他起性之“事”与圆成实性之“理”，并不空，而是“有”，故须“存”留。该空的空，该有的有，这就是唯识宗的“空有不二”之中道观。
而这样的空有观，也只是“证入离言法性”的“方便”，“证真观位，非有非空。”即真如是“离言”的，因此，说真如是有是空，都是“戏论”。而通常“说要观空方证真者”，是指“要观彼遍计所执空为门故，入于真性”。所以，所谓“观空”，纯粹是指观遍计所执性为空，以此为门径，能证真如。但相对于遍计所执性之空，“真体非空”，即真如有体，非空。
“遣虚存实”是“最初门所观唯识”。通常有种说法，将此“最初门”说成是“遣除外境”，此说法有正确的一面，即被我执和法执所执著的实我实法，人们实际上是执著其为心外实有之“外境”，故破实我实法即为“遣除外境”，这是其正确的一面。但另一方面，在窥基的论述中，“遣虚存实”所“遣”，不只是遍计所执性，进而还要“遣”依他起性。
(3)在上述引文中，窥基进一步说：“此唯识言，既遮所执，若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。”即在证真如位，“唯识”之“识”，“亦应除遣”。这是因为，“识”是依他起性，是“事”，有相，有分别；而见道位是无分别智证真如，真如是圆成实性，无相，无分别，故无分别智不见识，只见真如。此时“若执实有诸识可唯”，那无分别智就不能生起，也就无法进入见道位，无法证真如了。
但如果“唯识”也不能执，那么，是否能说：唯识也不究竟？并非。以十地菩萨为例，菩萨在见道之初，根本无分别智生起，不见一切相(即见无相)；但出根本智空观，后得智生起，又见识及其所生一切法(此即唯识)。从初地到四地，根本智与后得智不能同时生起；五地开始，两智能同时生起，无相与有相能同时见；至八地，两智能无功用无间断地同时生起。所以，实际状况是存在着识及其所生一切法，同时，也存在真如，但真如就存在于识及其所生一切法中。见道时，无分别智生起，是个根本的转折点，从此由凡入圣，进入圣位。但此时圣者的能力还有限，只能以根本无分别智证真如，见无相，此时，唯识也不能执，识也须遣。进而，当圣者能力足够强时，有相的识(及其所生一切法)，还有无相的真如，都能同时见。由此可见，唯识是究竟的。见道位不见识(及其所生一切法)，不是它们真的被破了，被断了，而只是它们不是根本无分别智的所缘。当圣者的根本智与后得智能同时生起时，圣者在见真如的同时，识(及其所生一切法)仍历历在目。
(4)综上所述，“遣虚存实”观，既是分观，也是总观。就分观来说，此第一观，遣遍计所执性，遣实我实法，遣实有外境；从总观来说，此观但不遣遍计所执性，进而还要遣依他起性，遣识及其所生一切法，所以，此观实际上同时包含了以下四观的基本内容。故而窥基说：“遣虚存实”观，应“于一切位思量修证”…
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