..续本文上一页、印度学界也在上世纪八十年代末，兴起“批判佛教”思潮，不仅对心性如来藏思想，而且对唯识学，予以猛烈的批判，乃至否定。由此可见，中国佛学界之所以选择唯识学作为现代佛学复兴的理论引子，是有其深意在内的。太虚大师就此发表众多的著作和讲演稿，也是具有极强的针对性的。
说到太虚大师的唯识学思想，必须将其放在与另两位唯识学大师欧阳渐(竟无)居士和韩清净居士的比较中，方能准确把握。欧阳竟无居士的唯识学，最突出的一点是分唯识与法相为二门，这一分法尽管佛学界至今尚未公认，但其影响却不可小视。欧阳竟无居士认为，属唯识门的经论，有无著的《摄大乘论》，世亲的《唯识二十论》，天亲的《大乘百法明门论》，护法的《成唯识论》。属法相门的有安慧的《大乘阿毗达磨杂集论》，世亲的《大乘五蕴论》，无著的《大乘庄严经论》和弥勒的《瑜伽师地论》。他确认法相与唯识比较而言，法相广于唯识，唯识精于法相。法相门立五法义和三自性义，五法是相、名、分别、正智、如如。“相”是森罗万象的有为法的相状；“名”是相的理论概括；“分别”是执虚妄的“相”、“名”为实有之分别心；“正智”是佛智；“如如”是依正智而证得的真如。三自性是遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。唯识门立八识和二无我义。八识即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识；二无我也叫二空，我空和法空。欧阳竟无又说：法相门讲非有非空，而唯识门之“唯”，破心外有境，指法空，“识”则破心空，破斥对空之执著而讲破空执之有。法相讲诸法平等，唯识讲万法统一。在印度诸师中，欧阳竟无认为无著是弘唯识门，胜军也弘唯识，弥勒则先创法相门，后创唯识，戒贤是弘法相门。玄奘在印度，是从戒贤学法相，从胜军学唯识。在法相门和唯识门中，先生似更推崇唯识门，他认为“唯异生、圣人，以唯识判；唯外道、内法，以唯识衡；唯小乘、大乘，以唯识别”[4]。凡圣之别，内外之异，大小之分，都要以唯识为准则。对于唯识门中的阿赖耶识，先生给予了详尽分析，指出其含有持种心、异熟心、超生体、能执受、持寿暖、生死心、二法缘、依识食、识不离、染净心这十理，指出此识深细不可知，指出不为声闻乘人立此识，等等。先生认为法相一门最终归于唯识一门，故此两门又可总称唯识学。欧阳竟无先生最终的学术思想是立无余涅槃三德相应、瑜伽和中观融于一境、以佛学融摄儒学的三大思想。
欧阳竟无、吕澂、王恩洋居士将其学术兴趣和研究重点放在法相与唯识的抉择，唯识义理的发微之上的；而且在弘扬唯识的同时，对各教派进行了批判直至于否定；所以，支那内学院派法相唯识学更多表现为抉择与回归追索唯识学的学术原生态。特别是该学派通过对法相唯识学发展历史的梳理研究，提出唯识和法相在理论上具有不同特点的两种学理的崭新见解。反映在《瑜伽师地论》中，“本地分”详诠法相，“抉择分”阐明唯识。以后，“无著括《瑜伽师地论》法门，诠《阿毗达磨经》宗要，开法相、唯识二大宗”[5]。具体说来，以《瑜伽》为本，“抉择于《摄论》，根据于《分别瑜伽》，张大于《二十唯识》、《三十唯识》，而胚胎于《百法明门》，是为唯识宗”。“抉择于《集论》，根据于《辨中边》，张大于《杂集》”，“而亦胚胎于《五蕴》，是为法相宗”[6]。欧阳竟无先生在有关的经论叙著中，多次从不同角度比较法相学与唯识学之间不同点。对此，太虚大师明确质疑法相唯识非一说，坚定认为：“凡属遮表言思所诠缘者，无非法相，一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相。”[7]值得一提的是，民国初年著名的国学大师章太炎先生则高度称赞竟无先生的创见，在其《支那内学院缘起》一文中，对于竟无先生的论点感慨到：“余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”
韩清净居士为代表的北京三时学会派的特点，则不在于对唯识义理的总体把握，而是将学术的重点放在对唯识学基本论点的逐字逐句考证辨析。他所著的《瑜伽师地论科句披寻记》、《唯识三十颂诠句》、《成唯识论讲义》、《大乘阿毘达磨集论别释》、《解深密经分别瑜伽品略释》可见其学术之意趣与欧阳竟无居士等不同之处。直到当今时代，韩镜清老居士化毕生精力撰就的煌煌巨著《成唯识论疏翼》，即是三时学会系唯识学治学传统的典范。故东初法师在其所著的《中国佛教近代史》中感慨到：“韩氏不唯精于《瑜伽》、《摄论》，且能熟背。他讲《摄论》，一字一句，皆交出来自《瑜伽》某卷某句。普通讲《摄论》，多则一年，少则半年，韩氏讲之，则非二年不可，以其精故，不能速也。”东初法师还评价南欧北韩之治学方法的差异，称韩清净说：“他治学的方法，迥异于竟无居士。竟无于唯识诸论，不在逐字寻求其来源，而在扼其大意。因此，始由唯识，而般若，终至涅槃，总扼其佛学之大纲。韩氏则采精兵主义，其于法相唯识学，旨在穷究瑜伽，然后旁及十支。所谓一本十支，故其学始终未能突出此一范围。”[8]由此可见欧、韩二氏于唯识之长短。
作为出家僧的唯识学大家太虚大师，则将重点放在以现代的语言解释铺陈唯识之义，“得唯识之善巧”，虽“多以法相唯识化众”，却与专宗唯识者“异也”[9]。李广良先生在其《心识的力量·太虚唯识学思想研究》专著中，将太虚大师的唯识学思想分为融贯的唯识学、新的唯识学和应用的唯识学，是比较全面准确的，把握了太虚大师唯识学的基本要点。李广良先生将太虚大师唯识学思想总结为“新”与“融贯”两大特点，在近代唯识学中系独树一帜的独特学说。
所谓融贯的唯识学，表明了太虚大师在努力弘扬唯识学之时，着力融会唯识学与各派佛学思想的思想方法，贯通各家佛学思想理路。但佛学上的宗派、学派，都是对于佛陀一生弘传的大法理解上的深浅、宽狭，修学上的方法之差别，以及为适应众生的根机利钝、教化时机因缘之区别，而作出的不同的诠释与阐述。实际上，作为由佛陀一脉相承的佛教各宗派、学派，其义趣、目标并无根本之分歧。因此，门户之见、褒贬毁誉都为根本佛法所不容，与佛陀本怀相违。中国传统政治忌讳结党，中国传统佛教也反对门户之争。太虚大师对佛教界门户之见乃至于门户相争深恶深恶痛绝。由此，他在唯识与判教、唯识与《楞严》、唯识与《起信》、唯识与法相等问题上，从护教的立场出发，发心消除门户之见、派系相争的陋习，由唯识的观点为基点，对各宗派的观点作了融贯。因此，所谓“融贯的唯识学”，既有对治中国佛教界门户之见的融摄，主要表现为太虚大师“八宗齐弘”的理念，以及提出法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗三系组织，以架构大乘佛学体系，恰当明确法相唯识宗的地位；同时又有融会唯识学与各派佛学思想，在强调唯识宗与他宗平等性的基础上，又用唯识学的义理去阐释、充实和丰富各宗派的思想。其中，针对欧阳竟无内学院派对《楞严》、《起信》的伪经伪论之分析判断，起而维护《楞严》、《起信》经论的真实性与经典权威，以唯识学学理诠解《楞严经》和《起信论》，疏解唯识理论和《楞严》、《起信》学理的矛盾；又针对欧阳竟无先生分法相、唯识为二学之论，着力辨析唯识与法相之关系，特别强调“法相以唯识为宗”的理念。
太虚大师唯识思想的重要组成，是他提出的“新唯识学”体系。《新的唯识论》于一九二O年问世。太虚大师之所以提出“新唯识学”之概念，是基于随着二十世纪的到来，人类在充分享受科学成果的同时，对科学的迷信也随之在人类社会弥漫，哲学成为科学的附庸，唯物主义取得了前所未有的普遍认同的事实。实际上，哲学成为科学的附庸，比之哲学作为神学的附庸，将给人类带来更多意想不到的灾难。在经历了第一次世界大战后的太虚大师，与英国哲学、数学大师罗素一样，已经痛切地感受到缺失信仰与精神因素的科学，是人类的灾难之源，而唯物主义的重大失误就是精神的缺位与依附物质。因此，太虚大师提出：“迫于人智之要求所不能自己，大乘唯识论乃应运兴起。且彼时虽有小乘之正论，徒高超世表而不能普救群生，与今日虽有科学所宗依之近真唯物论，徒严饰地球而不能获人道之安乐，亦恰相同。故唯识宗学，不但与唯物科学关通綦切，正可因唯物科学大发达之时阐明唯识宗学，抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。”[10]以新唯识论而起悬壶济世之功，弥补唯物主义和科学迷信的片面，是太虚大师的理想。新唯识论之“新”，太虚大师虽未加以定义，但《新的唯识论》通篇都在阐述这个问题。
说到唯物主义与唯心主义的哲学命题，一般国人都赋予其政治内涵，实际上，必须明确的是，首先这不是一个政治概念，并非评判意识形态是非的标准，而仅仅是西方哲学两大不同的流派，是对世间一切存在的两大不同解释角度而已。其次，要明确的是，佛法所倡导的“一切唯心所造”教义，属于认识论范畴的命题，是一种对于人们心灵之主观见之于客观的认识作用、影响力度的体现；而西方哲学史上的唯心唯物阵营的划分，则是建立于本体论的基础之上，是对宇宙万物起源的两大迥异的观点。对此不同范畴的命题，切不可混淆，更不可因而否定佛法强调“心”之作用，注重“心灵”调伏对于世间和谐所发挥的积极意义。
在《新的唯识论》八个组成部分中，其中有七个部分，是对唯识性质的分析，太虚大师将唯识学分类表述为宇宙的人生的唯识论、分析的经验的观察的系统的唯识论、转化的变现的缘起的生活的唯识论、真理的实性的唯识论、悟了的解放的改造的进化的决择的唯识论、实证的显现的超绝的胜妙的成功的唯识论…
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