..續本文上一頁、印度學界也在上世紀八十年代末，興起“批判佛教”思潮，不僅對心性如來藏思想，而且對唯識學，予以猛烈的批判，乃至否定。由此可見，中國佛學界之所以選擇唯識學作爲現代佛學複興的理論引子，是有其深意在內的。太虛大師就此發表衆多的著作和講演稿，也是具有極強的針對性的。
說到太虛大師的唯識學思想，必須將其放在與另兩位唯識學大師歐陽漸(竟無)居士和韓清淨居士的比較中，方能准確把握。歐陽竟無居士的唯識學，最突出的一點是分唯識與法相爲二門，這一分法盡管佛學界至今尚未公認，但其影響卻不可小視。歐陽竟無居士認爲，屬唯識門的經論，有無著的《攝大乘論》，世親的《唯識二十論》，天親的《大乘百法明門論》，護法的《成唯識論》。屬法相門的有安慧的《大乘阿毗達磨雜集論》，世親的《大乘五蘊論》，無著的《大乘莊嚴經論》和彌勒的《瑜伽師地論》。他確認法相與唯識比較而言，法相廣于唯識，唯識精于法相。法相門立五法義和叁自性義，五法是相、名、分別、正智、如如。“相”是森羅萬象的有爲法的相狀；“名”是相的理論概括；“分別”是執虛妄的“相”、“名”爲實有之分別心；“正智”是佛智；“如如”是依正智而證得的真如。叁自性是遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性。唯識門立八識和二無我義。八識即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識；二無我也叫二空，我空和法空。歐陽竟無又說：法相門講非有非空，而唯識門之“唯”，破心外有境，指法空，“識”則破心空，破斥對空之執著而講破空執之有。法相講諸法平等，唯識講萬法統一。在印度諸師中，歐陽竟無認爲無著是弘唯識門，勝軍也弘唯識，彌勒則先創法相門，後創唯識，戒賢是弘法相門。玄奘在印度，是從戒賢學法相，從勝軍學唯識。在法相門和唯識門中，先生似更推崇唯識門，他認爲“唯異生、聖人，以唯識判；唯外道、內法，以唯識衡；唯小乘、大乘，以唯識別”[4]。凡聖之別，內外之異，大小之分，都要以唯識爲准則。對于唯識門中的阿賴耶識，先生給予了詳盡分析，指出其含有持種心、異熟心、超生體、能執受、持壽暖、生死心、二法緣、依識食、識不離、染淨心這十理，指出此識深細不可知，指出不爲聲聞乘人立此識，等等。先生認爲法相一門最終歸于唯識一門，故此兩門又可總稱唯識學。歐陽竟無先生最終的學術思想是立無余涅槃叁德相應、瑜伽和中觀融于一境、以佛學融攝儒學的叁大思想。
歐陽竟無、呂澂、王恩洋居士將其學術興趣和研究重點放在法相與唯識的抉擇，唯識義理的發微之上的；而且在弘揚唯識的同時，對各教派進行了批判直至于否定；所以，支那內學院派法相唯識學更多表現爲抉擇與回歸追索唯識學的學術原生態。特別是該學派通過對法相唯識學發展曆史的梳理研究，提出唯識和法相在理論上具有不同特點的兩種學理的嶄新見解。反映在《瑜伽師地論》中，“本地分”詳诠法相，“抉擇分”闡明唯識。以後，“無著括《瑜伽師地論》法門，诠《阿毗達磨經》宗要，開法相、唯識二大宗”[5]。具體說來，以《瑜伽》爲本，“抉擇于《攝論》，根據于《分別瑜伽》，張大于《二十唯識》、《叁十唯識》，而胚胎于《百法明門》，是爲唯識宗”。“抉擇于《集論》，根據于《辨中邊》，張大于《雜集》”，“而亦胚胎于《五蘊》，是爲法相宗”[6]。歐陽竟無先生在有關的經論敘著中，多次從不同角度比較法相學與唯識學之間不同點。對此，太虛大師明確質疑法相唯識非一說，堅定認爲：“凡屬遮表言思所诠緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相。”[7]值得一提的是，民國初年著名的國學大師章太炎先生則高度稱贊竟無先生的創見，在其《支那內學院緣起》一文中，對于竟無先生的論點感慨到：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。”
韓清淨居士爲代表的北京叁時學會派的特點，則不在于對唯識義理的總體把握，而是將學術的重點放在對唯識學基本論點的逐字逐句考證辨析。他所著的《瑜伽師地論科句披尋記》、《唯識叁十頌诠句》、《成唯識論講義》、《大乘阿毘達磨集論別釋》、《解深密經分別瑜伽品略釋》可見其學術之意趣與歐陽竟無居士等不同之處。直到當今時代，韓鏡清老居士化畢生精力撰就的煌煌巨著《成唯識論疏翼》，即是叁時學會系唯識學治學傳統的典範。故東初法師在其所著的《中國佛教近代史》中感慨到：“韓氏不唯精于《瑜伽》、《攝論》，且能熟背。他講《攝論》，一字一句，皆交出來自《瑜伽》某卷某句。普通講《攝論》，多則一年，少則半年，韓氏講之，則非二年不可，以其精故，不能速也。”東初法師還評價南歐北韓之治學方法的差異，稱韓清淨說：“他治學的方法，迥異于竟無居士。竟無于唯識諸論，不在逐字尋求其來源，而在扼其大意。因此，始由唯識，而般若，終至涅槃，總扼其佛學之大綱。韓氏則采精兵主義，其于法相唯識學，旨在窮究瑜伽，然後旁及十支。所謂一本十支，故其學始終未能突出此一範圍。”[8]由此可見歐、韓二氏于唯識之長短。
作爲出家僧的唯識學大家太虛大師，則將重點放在以現代的語言解釋鋪陳唯識之義，“得唯識之善巧”，雖“多以法相唯識化衆”，卻與專宗唯識者“異也”[9]。李廣良先生在其《心識的力量·太虛唯識學思想研究》專著中，將太虛大師的唯識學思想分爲融貫的唯識學、新的唯識學和應用的唯識學，是比較全面准確的，把握了太虛大師唯識學的基本要點。李廣良先生將太虛大師唯識學思想總結爲“新”與“融貫”兩大特點，在近代唯識學中系獨樹一幟的獨特學說。
所謂融貫的唯識學，表明了太虛大師在努力弘揚唯識學之時，著力融會唯識學與各派佛學思想的思想方法，貫通各家佛學思想理路。但佛學上的宗派、學派，都是對于佛陀一生弘傳的大法理解上的深淺、寬狹，修學上的方法之差別，以及爲適應衆生的根機利鈍、教化時機因緣之區別，而作出的不同的诠釋與闡述。實際上，作爲由佛陀一脈相承的佛教各宗派、學派，其義趣、目標並無根本之分歧。因此，門戶之見、褒貶毀譽都爲根本佛法所不容，與佛陀本懷相違。中國傳統政治忌諱結黨，中國傳統佛教也反對門戶之爭。太虛大師對佛教界門戶之見乃至于門戶相爭深惡深惡痛絕。由此，他在唯識與判教、唯識與《楞嚴》、唯識與《起信》、唯識與法相等問題上，從護教的立場出發，發心消除門戶之見、派系相爭的陋習，由唯識的觀點爲基點，對各宗派的觀點作了融貫。因此，所謂“融貫的唯識學”，既有對治中國佛教界門戶之見的融攝，主要表現爲太虛大師“八宗齊弘”的理念，以及提出法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗叁系組織，以架構大乘佛學體系，恰當明確法相唯識宗的地位；同時又有融會唯識學與各派佛學思想，在強調唯識宗與他宗平等性的基礎上，又用唯識學的義理去闡釋、充實和豐富各宗派的思想。其中，針對歐陽竟無內學院派對《楞嚴》、《起信》的僞經僞論之分析判斷，起而維護《楞嚴》、《起信》經論的真實性與經典權威，以唯識學學理诠解《楞嚴經》和《起信論》，疏解唯識理論和《楞嚴》、《起信》學理的矛盾；又針對歐陽竟無先生分法相、唯識爲二學之論，著力辨析唯識與法相之關系，特別強調“法相以唯識爲宗”的理念。
太虛大師唯識思想的重要組成，是他提出的“新唯識學”體系。《新的唯識論》于一九二O年問世。太虛大師之所以提出“新唯識學”之概念，是基于隨著二十世紀的到來，人類在充分享受科學成果的同時，對科學的迷信也隨之在人類社會彌漫，哲學成爲科學的附庸，唯物主義取得了前所未有的普遍認同的事實。實際上，哲學成爲科學的附庸，比之哲學作爲神學的附庸，將給人類帶來更多意想不到的災難。在經曆了第一次世界大戰後的太虛大師，與英國哲學、數學大師羅素一樣，已經痛切地感受到缺失信仰與精神因素的科學，是人類的災難之源，而唯物主義的重大失誤就是精神的缺位與依附物質。因此，太虛大師提出：“迫于人智之要求所不能自己，大乘唯識論乃應運興起。且彼時雖有小乘之正論，徒高超世表而不能普救群生，與今日雖有科學所宗依之近真唯物論，徒嚴飾地球而不能獲人道之安樂，亦恰相同。故唯識宗學，不但與唯物科學關通綦切，正可因唯物科學大發達之時闡明唯識宗學，抑亟須闡明唯識宗學以救唯物科學之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以爲新的唯識論矣。”[10]以新唯識論而起懸壺濟世之功，彌補唯物主義和科學迷信的片面，是太虛大師的理想。新唯識論之“新”，太虛大師雖未加以定義，但《新的唯識論》通篇都在闡述這個問題。
說到唯物主義與唯心主義的哲學命題，一般國人都賦予其政治內涵，實際上，必須明確的是，首先這不是一個政治概念，並非評判意識形態是非的標准，而僅僅是西方哲學兩大不同的流派，是對世間一切存在的兩大不同解釋角度而已。其次，要明確的是，佛法所倡導的“一切唯心所造”教義，屬于認識論範疇的命題，是一種對于人們心靈之主觀見之于客觀的認識作用、影響力度的體現；而西方哲學史上的唯心唯物陣營的劃分，則是建立于本體論的基礎之上，是對宇宙萬物起源的兩大迥異的觀點。對此不同範疇的命題，切不可混淆，更不可因而否定佛法強調“心”之作用，注重“心靈”調伏對于世間和諧所發揮的積極意義。
在《新的唯識論》八個組成部分中，其中有七個部分，是對唯識性質的分析，太虛大師將唯識學分類表述爲宇宙的人生的唯識論、分析的經驗的觀察的系統的唯識論、轉化的變現的緣起的生活的唯識論、真理的實性的唯識論、悟了的解放的改造的進化的決擇的唯識論、實證的顯現的超絕的勝妙的成功的唯識論…
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