..續本文上一頁、究竟的唯識論。太虛大師以清晰的學者筆調、嚴謹的理論辨析、平實問答的弘教方法，將唯識學的社會功能、根本性質、濟世作用作了深刻而淺顯的表述。所以，雖然大師未對唯識之“新”作出明確的定義，但通篇的敘述，可以將新唯識學歸納爲系一種真的、適應並化度衆生的唯識論：“新的唯識論，即真的唯識論之應化身也。從真起應，全應是真，雖真應一宗，而時義之大，貴在應化。此誠鴻偉之業，吾亦聊盡其粗疏棉薄之力，爲智者之前驅而已。”這裏不僅說出了新唯識論的特征，也表達了太虛大師對他所倡導的“佛教革命”的信念，其中也隱約地表達著他對“佛教革命”前途的悲觀之愁緒。
對新唯識學理論的概括，主要有叁項內容。首先，從表述形式上說，太虛大師以現代白話，對唯識學進行全新的诠釋，發掘唯識學的微言深意。其次，著重于闡述唯識學的社會功能，發揮唯識學濟世功能。最後，太虛大師以唯識學義理诠釋諸種哲學與文化現象，其中以對唯心唯物的偏頗的雙向質疑補正。總之，太虛大師將唯識學發掘爲具有廣泛適應性的文化诠釋工具和價值判斷體系，用以解讀中國傳統典籍，論證自由與革命，爲人間佛教建立心性論基礎，充分發揮了唯識學的認識論、存在論等哲學基礎的價值。
叁
太虛大師對唯識學的貢獻首先體現爲對“唯識”之義作了全面准確的闡述，穩固了“諸法唯識”的學理基礎。重新架構了唯識學體系。衆所周知，諸法唯識是唯識學的核心理論。成立諸法唯識，是唯識學立足于社會、說服信徒接受“一切唯心所造”基本理念，並爲學術規範所認同的基本要點。爲此，太虛大師在《法相唯識學概論》、《新的唯識論》等著作中，以全新的語言，對諸法唯識的思想進行了闡述。在《法相唯識學概論》中，太虛大師考察了易與唯識學相混淆的西方流行的主觀唯心論、客觀唯心論、意志唯心論、經驗唯心論、直覺唯心論，並逐個加以分析批判，並由此對唯識理論體系進行重新組織，共分十四個問題進行闡述架構：一、虛實問題，解決獨頭意識與同時意識之關系；二、象質問題，解決同時六識與第八識變之關系；叁、自共問題，解決自識所變與他識所變關系；四、自他問題，解決第八識見與第七識見關系；五、總別問題，解決八心王法與諸心所法之關系；六，心境問題，解決能緣二分與所緣叁分關系；七，因果問題，解決第八識種與第七識現之關系；八，存滅問題，解決八識現與一切法種之關系；九，同弊問題，解決一切法種與一切法現之關系；十，生死問題，解決前六識業與八六識報之關系；十一，空有問題，解決諸法無性與諸法自性之關系；十叁，凡聖問題，解決染唯識界與淨唯識界之關系；十四、修證問題，解決唯識行與淨唯識果之關系。唯識學理論體系，包括境、行、果。一般唯識學論典多由第八識、第七識、第六識的次序予以展開，如《唯識叁十頌》等。這種由深至淺，由難至易的次第，往往拒非上根利機者以門外。但太虛大師的唯識學诠釋，則是根據人們認識規律，由淺至深，由易至難，從六識到八識，從共不共變到自他形成，從現行果到種子因，從現象差別到生命差別，從染唯識界到淨唯識界。層次分明，引人入勝，這種安排爲研習唯識學者提供了很大的方便。
太虛大師對唯識學的貢獻又表現爲以叁性抉擇一切佛法，維護了中國各宗派存在的合理性、如法性，會通了《楞嚴》、《起信》，確立了《楞嚴》、《起信》在佛教體系中應有的地位。歐陽竟無先生撰寫的名著《唯識抉擇談》，以唯識宗的立場斥責賢首宗、天臺宗等爲颟顸佛學之源，並認定《起信論》系中國佛教徒的僞造之作，與佛理不通，實屬乖謬之典。太虛大師認爲，歐陽竟無先生之論，系對一味平等佛法未能融會貫通之結果，乃依唯識學的叁性思想，撰《佛法總抉擇談》，批判竟無居士的錯誤觀點。
叁性，不僅是唯識宗的基本理論，也系佛法之全體的屬性。大師以叁性抉擇一切佛法。認爲在叁性中，僅僅略說依他起的淺相而未遣除遍計執相，是人天乘之罪福因果教；依據遍計我法執，以破遍計者之人我執，促其舍棄依他起相，是聲聞乘的四谛教；至于不共大乘佛法，圓說叁性無不周全圓融，但施設言教，應當遍于叁性。一、依照遍計所執身自性，有針對性的施設言教，惟破不立，以掃蕩一切遍計執盡，證圓成實而了悟依他起。《十二門論》、《中論》、《百論》等般若爲其代表，以一切法智不可得爲其教理宗旨，以能起行趣證爲其殊勝之用。二、依照依他起自性施設言教，具有應機性的破立，以依他起法的如實明了，達到遍計執之自行遣除及圓成實之自行證悟。《成唯識論》等唯識著作是其代表，以一切法皆唯識變爲其教理宗旨，以理性的樹立理而引發修行實證爲其殊勝之用。叁、依照圓成實自性施言教，對諸法唯立無破，以開示果地證得圓成實，令衆生起信，當通達圓成實時，則遍計所執自然遠離，依他起自然通達悟了。《華嚴》、《法華》等經，《起信》、《寶性》等論爲其代表，以一切法皆真如爲其教理宗旨，以能起信求證爲其殊勝之用。
上述叁者統攝涵蓋一切法，無任何遺漏之點。但是，具體的施教方便中，各宗對于叁性，其強調的程度是有差別的。般若學擴大遍計執性，縮小余二性，凡名想所及都攝入遍計執，唯以絕言無得爲依他起、圓成實性。故此宗說叁性，遍計固然是遍計，依他、圓成也是遍計。對此問題，宗喀巴大師在其《菩提道次第廣論》中有比較詳細的闡述，並在彌補此項弱點方面，作了很多學術架構，爲藏傳佛教中觀學奠定了新的基礎。[11]唯識學則擴大依他起而縮小余二性，以佛果有爲、無爲漏，及遍計執之所遍計，都攝入依他起，唯以能遍計而起的能所執爲遍計執，無爲體爲真如。所以唯識學說叁性，依他固依他，遍計、圓成也是依他。而真如學[12]則擴大圓成實性而縮小余二性，以有爲無漏，及離執遍計，攝入圓成實，歸真如無爲之主，唯以無明雜染爲依他、遍計執相。故此宗說叁性，圓成固圓成，遍計、依他也是圓成。所以，以叁性抉擇一切佛法，是太虛大師在唯識學的應用方面的一大發現。以叁性抉擇，說明各宗理論雖立足點不同，但是卻無予盾、更無對抗，水火不容、唇槍舌箭，實爲對佛陀微言大意的誤讀所致。太虛大師的此種真知灼見，可謂前無古人；而其對唯識叁性說的發揮，也可說開唯識學之先河之說。
更爲重要的是，這是太虛大師八宗齊弘之理念的學理基礎，也爲合理評價《楞嚴》、《起信》之體系。太虛大師在分析了支那內學院派之觀點後，依據自己對“叁性”說诠釋的結論與方法，對《楞嚴》、《起信》作了恰如其分的評價。太虛大師認定《楞嚴經》是中國佛學的大通量，未嘗有一宗取爲主經，未嘗有一宗貶爲權教，應量發明，平等普入。于是，大師結合自身的悟境，撰寫了《首楞嚴經攝論釋》、《楞嚴經研究》。溝通《楞嚴經》與唯識不同之處，爲《楞嚴經》的弘揚起到不可估量的作用；太虛大師分析認爲，《起信論》所說的真如與唯識學所說的真如不同，唯識學的真如偏于理性的，而《起信論》的真如是包括理性與正智。而且，《起信論》雖然未說種子，其實已具足種子義。由此，《起信論》與唯識並不矛盾。太虛大師清醒地認識到，《起信論》代表著中國傳統佛教思想，在漢傳佛教中發揮著重要的教理基礎和修學依止的作用，必須將其與唯識學做好會通，澄清誤解，精心維護。
四
有道是，只有在實踐之中的理論，才是真正有生命力的理論。唯識學也是如此，如果將其作爲經院哲學，供奉于學術的象牙塔內，唯識學對于信仰的實踐、修學的指導，以及對社會的作用等等生命力，將會被窒息、扼殺。對此，太虛大師有著深刻的認識，自身也有深切的體會。太虛大師對唯識學的貢獻還表現爲倡導教觀合一，注重唯識學在修學上的實際應用性。從而間接地將本屬純學理性的唯識學作爲其教理、教製、教産叁大革命的理論基礎。
唯識學在一般學佛者中間，往往被視作系缺乏具體觀行的理論，而在太虛大師看來，佛法是實踐的宗教，系修學的笃實踐行之道，因此，其理論都是觀行的總結，觀行都爲理論的基礎。就唯識學而言，大師寫了《唯識觀大綱》，立五種唯識觀，通過深刻闡述和發揮唯識觀的實踐作用，提請國人以唯識之觀、聯系唯識之教，關注社會現實，關懷自身處境。
唯識宗雖然理論豐富，但在觀法方面只有玄奘大師的及門弟子窺基大師的《大乘法苑義林·唯識章》中提出的五重唯識觀，可是，恰恰是這部重要的闡述唯識觀的著作，卻在漫長的中國佛教曆史上，不爲教界與學界的重視，始終遊離于學界的視野之外，又不爲教界所重。這無疑印證了太虛大師對中國佛教現狀的憂慮——大師的《評大乘起信論考證》中說：“日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶！”究其原因，乃是因爲“一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海中所流出，後來任應何時何機所起波瀾變化，終不能逾越此覺源心海之範圍外；此于佛法具信心者，任何人當靡不承認之者”[13]。因此，我們不能用西洋人治學方法來治佛學，應該依教起觀，解行相應，否則終不能得到佛法真谛。這也確實擊中了中國佛教界陋習之要害：一種人不重視教理學習，抓住一句佛號或一句話頭便苦修終身；一種人雖終生學教，但只作爲學問研究，甚至用考證方法妄議經論真僞，壞他信心。
所謂唯識五觀，是依照唯識之教而指點的修學之道，窺基大師總結爲：遣虛存實唯識觀、舍濫留純唯識觀、攝末歸本唯識觀、隱劣顯勝唯識觀、遣相證惟唯識觀；這些唯識觀所針對的就是衆生對虛、濫、末、劣、相的執著，要求衆生通過唯識教之學習悟解，通過自身的存、留、歸、顯、證的觀行，將其轉化爲實、純、本、勝、惟。大師在闡述上述五重唯識觀時，十分善巧地以五位百法的唯識觀、依真有幻全幻即真的唯識觀、悟妄求真真覺妄空的唯識觀、空雲一處夢醒一心的唯識觀爲鋪墊，幫助衆生進入唯識觀，爲最終修學五重唯識觀奠定了基礎。太虛大師深刻總結道：“上五重唯識觀，總核其理性可約爲叁義：一、周偏計度爲唯識之虛妄法，屬妄執性，是應遣離者。二、依托他緣爲唯識之世俗法，屬緣起性，是應轉淨者。叁、圓滿真實爲唯識之勝義法，屬真勝性，是應開顯者。就此叁義，更可約留二法：一、世俗，二、勝義。而二法又各有四義，謂“虛妄”、“道理”、“證得”：“真實”是也。以此二法互融四義，第一重、爲虛妄世俗，第二重、爲道理世俗兼攝虛妄勝義，第叁重：爲證得世俗兼攝道理勝義，第四重、爲真實世俗兼攝證得勝義，第五重、爲真實勝義。所雲“虛妄”、是應離舍。“道理”、是當了悟通達。“證得”、是有修行，有成功者。“真實”、是無對待，無變易者。隨何一法，無不如是，諸法本性，是唯識性。循此觀想，夫亦可以悟唯識而證真如矣。”[14]
唯識學的應用性、實踐性在太虛大師的唯識觀中，得到了充分的展示。
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他生活于中國社會動蕩的歲月，他經曆了世界兩次慘烈的戰爭。久遠的累世宿根將他引入玄妙的佛門，睿智的慧根讓他肩負沈重的使命。生活于一八九O年至一九四七年的太虛大師經曆了太多的人間滄桑悲涼、慘烈疾苦、世態變遷。如今，歲月又走過了一個甲子，六十年的曆史，沒有改變人類所面臨的基本問題，太虛大師所爲之痛心疾首的難題依然纏繞著中國佛教界。在此特殊的時刻，這位上世紀偉岸僧人的學術品味、人格魅力、思想理路，于我們的意義依然不減當年。
太虛大師一生的事業和學術活動，可謂波瀾壯闊、博大精深、深邃無垠。因此，當代人要以個人的力量，把握其思想的脈絡，精研發微，恐怕已經難以具備如此的深厚基礎了。無怪乎大師的學生郭朋先生在完成《太虛思想研究》後，面對自己煌煌四十五萬字的著作，還是要感慨只是在“述而不作”。本人此作連“述”亦尚未周全。不揣冒昧，謹此告慰大師含笑常寂光天之英靈！
[1]見《唯識學探源》，正聞出版社一九八四年《妙雲集》版P200~201
[2]見釋東初《中國佛教近代史》下冊，臺北：東初出版社一九七四年版P969
[3]見《太虛大師年譜》，正聞出版社一九八四年《妙雲集》版P77
[4]《藏要·論敘》之《攝大乘論》，見《歐陽竟無內外學》甲函
[5]《世親攝論釋敘》，見《歐陽竟無內外學》甲函南京金陵刻經處線裝版
[6]《法相諸論敘》，見《歐陽竟無內外學》甲函南京金陵刻經處線裝版
[7]《竟無居士學說質疑》見《太虛大師全書》第十八冊P1457
[8]見釋東初《中國佛教近代史》下冊，臺北：東初出版社一九七四年版P671
[9]見《太虛大師選集
序》正聞出版社一九八二年版
[10] 《新的唯識論》，見《太虛大師全書》十六冊P610-611
[11] 詳見宗喀巴大師《菩提道次第廣論》第叁十二卷。
[12] 此派學術即是受到支那內學院派诘難最多的，印順導師將其列在真常唯心之派系。
[13]《評大乘起信論考證》，見《太虛大師全書》四十九冊P29
[14] 《唯識觀大綱》，見《太虛大師全書》十八冊P1353—1354
《太虛大師唯識學思想探索(金易明)》全文閱讀結束。