..续本文上一页、究竟的唯识论。太虚大师以清晰的学者笔调、严谨的理论辨析、平实问答的弘教方法，将唯识学的社会功能、根本性质、济世作用作了深刻而浅显的表述。所以，虽然大师未对唯识之“新”作出明确的定义，但通篇的叙述，可以将新唯识学归纳为系一种真的、适应并化度众生的唯识论：“新的唯识论，即真的唯识论之应化身也。从真起应，全应是真，虽真应一宗，而时义之大，贵在应化。此诚鸿伟之业，吾亦聊尽其粗疏棉薄之力，为智者之前驱而已。”这里不仅说出了新唯识论的特征，也表达了太虚大师对他所倡导的“佛教革命”的信念，其中也隐约地表达着他对“佛教革命”前途的悲观之愁绪。
对新唯识学理论的概括，主要有三项内容。首先，从表述形式上说，太虚大师以现代白话，对唯识学进行全新的诠释，发掘唯识学的微言深意。其次，着重于阐述唯识学的社会功能，发挥唯识学济世功能。最后，太虚大师以唯识学义理诠释诸种哲学与文化现象，其中以对唯心唯物的偏颇的双向质疑补正。总之，太虚大师将唯识学发掘为具有广泛适应性的文化诠释工具和价值判断体系，用以解读中国传统典籍，论证自由与革命，为人间佛教建立心性论基础，充分发挥了唯识学的认识论、存在论等哲学基础的价值。
三
太虚大师对唯识学的贡献首先体现为对“唯识”之义作了全面准确的阐述，稳固了“诸法唯识”的学理基础。重新架构了唯识学体系。众所周知，诸法唯识是唯识学的核心理论。成立诸法唯识，是唯识学立足于社会、说服信徒接受“一切唯心所造”基本理念，并为学术规范所认同的基本要点。为此，太虚大师在《法相唯识学概论》、《新的唯识论》等著作中，以全新的语言，对诸法唯识的思想进行了阐述。在《法相唯识学概论》中，太虚大师考察了易与唯识学相混淆的西方流行的主观唯心论、客观唯心论、意志唯心论、经验唯心论、直觉唯心论，并逐个加以分析批判，并由此对唯识理论体系进行重新组织，共分十四个问题进行阐述架构：一、虚实问题，解决独头意识与同时意识之关系；二、象质问题，解决同时六识与第八识变之关系；三、自共问题，解决自识所变与他识所变关系；四、自他问题，解决第八识见与第七识见关系；五、总别问题，解决八心王法与诸心所法之关系；六，心境问题，解决能缘二分与所缘三分关系；七，因果问题，解决第八识种与第七识现之关系；八，存灭问题，解决八识现与一切法种之关系；九，同弊问题，解决一切法种与一切法现之关系；十，生死问题，解决前六识业与八六识报之关系；十一，空有问题，解决诸法无性与诸法自性之关系；十三，凡圣问题，解决染唯识界与净唯识界之关系；十四、修证问题，解决唯识行与净唯识果之关系。唯识学理论体系，包括境、行、果。一般唯识学论典多由第八识、第七识、第六识的次序予以展开，如《唯识三十颂》等。这种由深至浅，由难至易的次第，往往拒非上根利机者以门外。但太虚大师的唯识学诠释，则是根据人们认识规律，由浅至深，由易至难，从六识到八识，从共不共变到自他形成，从现行果到种子因，从现象差别到生命差别，从染唯识界到净唯识界。层次分明，引人入胜，这种安排为研习唯识学者提供了很大的方便。
太虚大师对唯识学的贡献又表现为以三性抉择一切佛法，维护了中国各宗派存在的合理性、如法性，会通了《楞严》、《起信》，确立了《楞严》、《起信》在佛教体系中应有的地位。欧阳竟无先生撰写的名著《唯识抉择谈》，以唯识宗的立场斥责贤首宗、天台宗等为颟顸佛学之源，并认定《起信论》系中国佛教徒的伪造之作，与佛理不通，实属乖谬之典。太虚大师认为，欧阳竟无先生之论，系对一味平等佛法未能融会贯通之结果，乃依唯识学的三性思想，撰《佛法总抉择谈》，批判竟无居士的错误观点。
三性，不仅是唯识宗的基本理论，也系佛法之全体的属性。大师以三性抉择一切佛法。认为在三性中，仅仅略说依他起的浅相而未遣除遍计执相，是人天乘之罪福因果教；依据遍计我法执，以破遍计者之人我执，促其舍弃依他起相，是声闻乘的四谛教；至于不共大乘佛法，圆说三性无不周全圆融，但施设言教，应当遍于三性。一、依照遍计所执身自性，有针对性的施设言教，惟破不立，以扫荡一切遍计执尽，证圆成实而了悟依他起。《十二门论》、《中论》、《百论》等般若为其代表，以一切法智不可得为其教理宗旨，以能起行趣证为其殊胜之用。二、依照依他起自性施设言教，具有应机性的破立，以依他起法的如实明了，达到遍计执之自行遣除及圆成实之自行证悟。《成唯识论》等唯识著作是其代表，以一切法皆唯识变为其教理宗旨，以理性的树立理而引发修行实证为其殊胜之用。三、依照圆成实自性施言教，对诸法唯立无破，以开示果地证得圆成实，令众生起信，当通达圆成实时，则遍计所执自然远离，依他起自然通达悟了。《华严》、《法华》等经，《起信》、《宝性》等论为其代表，以一切法皆真如为其教理宗旨，以能起信求证为其殊胜之用。
上述三者统摄涵盖一切法，无任何遗漏之点。但是，具体的施教方便中，各宗对于三性，其强调的程度是有差别的。般若学扩大遍计执性，缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固然是遍计，依他、圆成也是遍计。对此问题，宗喀巴大师在其《菩提道次第广论》中有比较详细的阐述，并在弥补此项弱点方面，作了很多学术架构，为藏传佛教中观学奠定了新的基础。[11]唯识学则扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为、无为漏，及遍计执之所遍计，都摄入依他起，唯以能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。所以唯识学说三性，依他固依他，遍计、圆成也是依他。而真如学[12]则扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏，及离执遍计，摄入圆成实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他也是圆成。所以，以三性抉择一切佛法，是太虚大师在唯识学的应用方面的一大发现。以三性抉择，说明各宗理论虽立足点不同，但是却无予盾、更无对抗，水火不容、唇枪舌箭，实为对佛陀微言大意的误读所致。太虚大师的此种真知灼见，可谓前无古人；而其对唯识三性说的发挥，也可说开唯识学之先河之说。
更为重要的是，这是太虚大师八宗齐弘之理念的学理基础，也为合理评价《楞严》、《起信》之体系。太虚大师在分析了支那内学院派之观点后，依据自己对“三性”说诠释的结论与方法，对《楞严》、《起信》作了恰如其分的评价。太虚大师认定《楞严经》是中国佛学的大通量，未尝有一宗取为主经，未尝有一宗贬为权教，应量发明，平等普入。于是，大师结合自身的悟境，撰写了《首楞严经摄论释》、《楞严经研究》。沟通《楞严经》与唯识不同之处，为《楞严经》的弘扬起到不可估量的作用；太虚大师分析认为，《起信论》所说的真如与唯识学所说的真如不同，唯识学的真如偏于理性的，而《起信论》的真如是包括理性与正智。而且，《起信论》虽然未说种子，其实已具足种子义。由此，《起信论》与唯识并不矛盾。太虚大师清醒地认识到，《起信论》代表着中国传统佛教思想，在汉传佛教中发挥着重要的教理基础和修学依止的作用，必须将其与唯识学做好会通，澄清误解，精心维护。
四
有道是，只有在实践之中的理论，才是真正有生命力的理论。唯识学也是如此，如果将其作为经院哲学，供奉于学术的象牙塔内，唯识学对于信仰的实践、修学的指导，以及对社会的作用等等生命力，将会被窒息、扼杀。对此，太虚大师有着深刻的认识，自身也有深切的体会。太虚大师对唯识学的贡献还表现为倡导教观合一，注重唯识学在修学上的实际应用性。从而间接地将本属纯学理性的唯识学作为其教理、教制、教产三大革命的理论基础。
唯识学在一般学佛者中间，往往被视作系缺乏具体观行的理论，而在太虚大师看来，佛法是实践的宗教，系修学的笃实践行之道，因此，其理论都是观行的总结，观行都为理论的基础。就唯识学而言，大师写了《唯识观大纲》，立五种唯识观，通过深刻阐述和发挥唯识观的实践作用，提请国人以唯识之观、联系唯识之教，关注社会现实，关怀自身处境。
唯识宗虽然理论丰富，但在观法方面只有玄奘大师的及门弟子窥基大师的《大乘法苑义林·唯识章》中提出的五重唯识观，可是，恰恰是这部重要的阐述唯识观的著作，却在漫长的中国佛教历史上，不为教界与学界的重视，始终游离于学界的视野之外，又不为教界所重。这无疑印证了太虚大师对中国佛教现状的忧虑——大师的《评大乘起信论考证》中说：“日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！”究其原因，乃是因为“一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外；此于佛法具信心者，任何人当靡不承认之者”[13]。因此，我们不能用西洋人治学方法来治佛学，应该依教起观，解行相应，否则终不能得到佛法真谛。这也确实击中了中国佛教界陋习之要害：一种人不重视教理学习，抓住一句佛号或一句话头便苦修终身；一种人虽终生学教，但只作为学问研究，甚至用考证方法妄议经论真伪，坏他信心。
所谓唯识五观，是依照唯识之教而指点的修学之道，窥基大师总结为：遣虚存实唯识观、舍滥留纯唯识观、摄末归本唯识观、隐劣显胜唯识观、遣相证惟唯识观；这些唯识观所针对的就是众生对虚、滥、末、劣、相的执著，要求众生通过唯识教之学习悟解，通过自身的存、留、归、显、证的观行，将其转化为实、纯、本、胜、惟。大师在阐述上述五重唯识观时，十分善巧地以五位百法的唯识观、依真有幻全幻即真的唯识观、悟妄求真真觉妄空的唯识观、空云一处梦醒一心的唯识观为铺垫，帮助众生进入唯识观，为最终修学五重唯识观奠定了基础。太虚大师深刻总结道：“上五重唯识观，总核其理性可约为三义：一、周偏计度为唯识之虚妄法，属妄执性，是应遣离者。二、依托他缘为唯识之世俗法，属缘起性，是应转净者。三、圆满真实为唯识之胜义法，属真胜性，是应开显者。就此三义，更可约留二法：一、世俗，二、胜义。而二法又各有四义，谓“虚妄”、“道理”、“证得”：“真实”是也。以此二法互融四义，第一重、为虚妄世俗，第二重、为道理世俗兼摄虚妄胜义，第三重：为证得世俗兼摄道理胜义，第四重、为真实世俗兼摄证得胜义，第五重、为真实胜义。所云“虚妄”、是应离舍。“道理”、是当了悟通达。“证得”、是有修行，有成功者。“真实”、是无对待，无变易者。随何一法，无不如是，诸法本性，是唯识性。循此观想，夫亦可以悟唯识而证真如矣。”[14]
唯识学的应用性、实践性在太虚大师的唯识观中，得到了充分的展示。
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他生活于中国社会动荡的岁月，他经历了世界两次惨烈的战争。久远的累世宿根将他引入玄妙的佛门，睿智的慧根让他肩负沉重的使命。生活于一八九O年至一九四七年的太虚大师经历了太多的人间沧桑悲凉、惨烈疾苦、世态变迁。如今，岁月又走过了一个甲子，六十年的历史，没有改变人类所面临的基本问题，太虚大师所为之痛心疾首的难题依然缠绕着中国佛教界。在此特殊的时刻，这位上世纪伟岸僧人的学术品味、人格魅力、思想理路，于我们的意义依然不减当年。
太虚大师一生的事业和学术活动，可谓波澜壮阔、博大精深、深邃无垠。因此，当代人要以个人的力量，把握其思想的脉络，精研发微，恐怕已经难以具备如此的深厚基础了。无怪乎大师的学生郭朋先生在完成《太虚思想研究》后，面对自己煌煌四十五万字的著作，还是要感慨只是在“述而不作”。本人此作连“述”亦尚未周全。不揣冒昧，谨此告慰大师含笑常寂光天之英灵！
[1]见《唯识学探源》，正闻出版社一九八四年《妙云集》版P200~201
[2]见释东初《中国佛教近代史》下册，台北：东初出版社一九七四年版P969
[3]见《太虚大师年谱》，正闻出版社一九八四年《妙云集》版P77
[4]《藏要·论叙》之《摄大乘论》，见《欧阳竟无内外学》甲函
[5]《世亲摄论释叙》，见《欧阳竟无内外学》甲函南京金陵刻经处线装版
[6]《法相诸论叙》，见《欧阳竟无内外学》甲函南京金陵刻经处线装版
[7]《竟无居士学说质疑》见《太虚大师全书》第十八册P1457
[8]见释东初《中国佛教近代史》下册，台北：东初出版社一九七四年版P671
[9]见《太虚大师选集
序》正闻出版社一九八二年版
[10] 《新的唯识论》，见《太虚大师全书》十六册P610-611
[11] 详见宗喀巴大师《菩提道次第广论》第三十二卷。
[12] 此派学术即是受到支那内学院派诘难最多的，印顺导师将其列在真常唯心之派系。
[13]《评大乘起信论考证》，见《太虚大师全书》四十九册P29
[14] 《唯识观大纲》，见《太虚大师全书》十八册P1353—1354
《太虚大师唯识学思想探索(金易明)》全文阅读结束。