..续本文上一页现，名而有显现。假说心之一分名为能量，云如有作用。既于一心以义分能所故。量果又名为量，或彼所量，即于心现，不离心故，亦名为量。以境亦心，依二分解。或此中意约三分明，能量见分，量果自证分。体不离用，即智名果。是能证彼见分相故。相谓行相体相，非相分名相。如有作用而显现者，简异正量。彼心取境，如日舒光，如钳钳物，亲照境故。今者大乘依自证分，起此见分取境功能，及彼相分为境生识，是和缘假如有作用。自证能起故言而显现，故不同彼执直实取。此自证分，亦名为量。亦彼见分。或此相分，亦名为量，不离能量故。如色言唯识。[26]

　　吕澄在《因明入正理论讲解》对这一问题作了进一步的解释：

　　关于什么是量果的问题，当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法。有人难曰：“汝此二量(现、比二量)，火、无常等为所量；现、比量智为能量，何者为量果？”这是一难。萨婆多等难曰：“汝大乘中，即智为能量，复何为量果？”诸外道难曰：“境为所量，诸识为能量，神我为量果。(中略)汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量故。”这一派主张在知之外，有神我对所量产生了解，所以，得量果的是神我。如看见，是神我看见。以上三种质难的共同点是：智只能是能量，而不能是量果。本论这两句话就是对这些质难的反驳，在反驳中也同时阐明了自己的观点。陈那、商羯罗主所说的量果，指的就是“智”本身。换言之，“智”里包含着能量和量果，所以《论》文说：“于二量中，即智名果。”《大疏》卷八解释得很清楚：“于此二量，即智名果。即者，不离之义。即用此量智，还为能量果。”此即一身二任之义。为什么“智”又叫作量果呢？智是能量，但在丈量后必有结果。智能了解此结果，所以智也是量果。《论》文说“是证相故”指的就是这个意思。“是证相故”是说二种量(现、比)都以证为相。“以证为相”就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相，当然是量果。以现量智证相叫现观；以比量智证相是理证，这叫应理。(略)[27]

　　由此看来，说明这一问题的关键，就在于《因明入正理论》中的一句话：“体不离用，即智名果”。这里的“智”是一个综合性的概念，是一种“体用合一”的表达方式。所以“智”不仅包括有“认知的对象”、“认知的主体”和“认知的作用”，而且还包括了“认知的结果”。在“所量、能量、量果”的分法中，“所量、能量、量果”都是“智”的内容。当“所量”、“能量”作为“认知的对象”、“认知的作用”从“智”中分离出来后，“量果”就成了“智”的代表，包含了“认知的主体”和“认知的结果”两个方面。这就是为什么“量果”会作为“相、见所依”而成为“自证分”的原因。但这并不意味着“量果”中作为“认知的结果”的“知识”和作为“认知的主体”的“自证分”可以混为一谈。如果明确把“量果”作为“知识”来定义，那么就应该与作为“认知的主体”的“自证分”有所区别，否则就难免会犯以“知识”为“有体法”的错误。解决这一问题最好的办法，是对“智”的内容重新加以分析，以“能量”为“认知的主体”和“认知的作用”，而“量果”只单单是“认知的结果”。从大部分对“量果”概念的运用来看，都是把“量果”作为“认知的结果”即“知识”来对待的。而只有在以“量果”为“自证分”的时候，才会出现上述的“认知的主体”与“认知的结果”纠缠不清的问题。在这里，以“量果”为“知识”是对的；以“量果”为“自证分”也可以。但作为“自证分”的“量果”是“有体法”，是“实法”；而作为“知识”的“量果”则是“无体法”，是“假法”。所以，以“知识”为“量果”而为“有体法”就不对了，原因就是对作为“认知的主体”与“认知的结果”的两个“量果”的概念没有分清楚。如《佛光大辞典》中说：

　　《成唯识论》卷二所立之三量。即：(一)所量，指被测度量知之对象。(二)能量，指能够用以量知者。(三)量果，指所量知之结果。例如欲量知一织物，则织物为所量，尺度为能量，所量得之尺寸为量果。《成唯识论》复基于此说，将心识之作用分为四分，而以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。[28]

　　在这一段对《成唯识论》“三量”的解释中，作为“认知的主体”与“认知的结果”的两个“量果”的概念就没有说清楚。这里的“自证分为量果”，那么这个“量果”是“相、见所依”的“体”，还是“所量知之结果”？如果是后者就不对了，所以容易让人产生误解。如果参照“能知、所知、知的作用、知识”，来对因明中的“能量、所量、量果”重新划分，那么首先就要对其加以明确定义，即以“能量”为“认知的主体”和“认知的作用”，而“量果”则只是“认知的结果”(知识)。对于“能量”，则进一步以“量”作为“认知的作用”从“能量”中分离出来，而单以“能量”作为“认知的主体”来对待。这样就可以把“能量、所量、量果”重新划分为“能量、所量、量、量果”，从而与“能知、所知、知的作用、知识”对应起来。这样一来，前面提到的问题就不复存在了。

　　四、认知的过程

　　法舫法师认为：

　　“知识”既是一种结果(量果)，这结果必有产生的因素，就是说知识是怎样来的

　　说明这一问题，是很费辞章的。大略言之：“知者(能知)按知的作用，发生于所知，以产生知识。”由此，可知知识是一个综合的产物。譬如唯识上说眼识等，由九缘所生。“知”的综合，“谓某一个对象上各种呈现的因素之综合，即某一思想中之诸特殊分子之综合，藉“知”之综合各种复杂之心理学单位，如知觉、观念，及概念(受想等)于是产生矣”。由此说，“知识的根本作用，就是综合，概念就是综合的结果。所以分析不是知识的根本目的，乃是达到综合的手段”。这好像是法相与唯识对立一样，综合是缘起性、是唯识义；分析是缘生性、是法相义。分析法相是为证知缘起唯识的真实性而已。“且“知”既是综合先于分析，所以在知识上，则是幻多于真，所求的真理并不是积极地发见真实，乃是消极的破除幻误，人类的知识乃是不断的制造幻误，又从而解破之”。佛学中“此有故彼有，此生故彼生”是先有“此”，而后有“彼”的。在“此”上是综合的，在“彼”上是可分析的。因为人类不能了达这缘起性故，一切知识皆落于“虚妄分别”而不能证入真理。真理或真如性，是永远如此的，只要破除妄执就能显现了。[29]

　　““知者(能知)按知的作用，发生于所知，以产生知识。”由此，可知知识是一个综合的产物”，以“ 知识是一个综合的产物”这是对的，但却说得过于简单。依康德，“知的作用”可以分为三个层次，一个是感性层；第二是想象层；另一个是知性层。“所知”经感性层的直觉的综合摄取(holding together)而呈现为“杂多”(manifold),由想象层的综合作用将感性层所综合摄取的“杂多”重现出来，进而由知性层的综合作用将想象层所重现的“杂多”统一起来，这就形成了客观的知识。“所知”作为被认知的对象，在感性层上，以由感性而发的时间与空间的形式而呈现。感性层上的“所知”，虽然可以被感知，但不能被决定，所以只是一个客观的“未决定的对象”(undetermined object)。在想象层上，“所知”为想象所重现，但因为此时已经脱离了时间与空间的形式，因此不再是客观未决定的对象，而是一个“主观的表像”。在知性层上，想象层所重现的“主观的表像”(subjective representtions)，在由知性而发的法则性概念(范畴)的概括综合下而成为“决定的对象”(determined object)，由此而来的知识就成为了客观的知识。依唯识，在认知过程的三个层次上，感性层属于前五识(眼、耳、鼻、舌、身)的作用，想象层与知性层的作用是属于第六意识的作用。与唯识不同的是，康德将感性、想象、知性做了明确的划分，层次分明，先后有序。而依唯识，想象与知性都是第六意识的作用，想象的重现属于“随念分别”，这是以与意识相应的“念”心所为体，所起明记过去经历之事的追忆；知性的综合属于“计度分别”，这是以与意识相应的“慧”心所为体，所起的判断推理作用；另外还有“自性分别”，这是以“寻”或“伺”心所为体，直接认识所对之境的直觉的作用。第六意识不仅可以单独起作用(独头意识)，而且也可以和前五识同时起作用(五俱意识)，这是康德所没有讲到的。其中尤其应当注意的是“自性分别”，“自性分别”的作用是直觉的，第六意识的直觉作用很显然不是感性的直觉，而是属于知性的直觉(或理性的直觉)。依康德，感性的直觉是呈现原则，而知性的直觉(或理性的直觉)是创造原则。人虽然具备感性的直觉，但并不具备知性的直觉(或理性的直觉)，知性的直觉(或理性的直觉)则只能归属于“上帝”，这个问题在下面“知识与八识心品”一部分中还会涉及到，这里只是提一下。而唯识又以“五俱意识”一分通于非量(似现量)，不用说，一分通于非量的“五俱意识”肯定是属于凡夫了，这就间接的否认了凡夫具有知性的直觉(或理性的直觉)，这一点就康德而言也是可以接受的。接下来在法舫法师所引用的“谓某一个对象上各种呈现的因素之综合，即某一思想中之诸特殊分子之综合，藉“知”之综合各种复杂之心理学单位，如知觉、观念，及概念(受想等)于是产生矣”中，“某一个对象上各种呈现的因素之综合”就是感性层的综合；“某一思想中之诸特殊分子之综合”就是想象层重现的综合；““知”之综合”就是知性层统觉(apperception)的综合；“各种复杂之心理…

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