..续本文上一页功用并不是根，不过识见物时要依根生起就是。在这项论诤中，无疑的，主张识见的占绝对的优势，不特俱舍论主同情识见家，大乘唯识学者更是站在识见这一立场。
当知根是物质所构成功的，虽是最极微细的净色，但亦只具照镜的功能，就是映纳客观的影像，不但没有知觉的作用，亦不会了别客观的尘境。可是识就不然，它是生命体上的精神活动，不但具有知觉的功能，亦能了别客观的尘境。二者有着这样明显的差别，怎么可说根即是识？又怎么难以分别根识？(略)
严格说来，唯识学上，确认能见事物的，是眼识不是眼根，眼根只为生起眼识的增上缘，其自身是机械的物质，虽有引导识种生起现行识的活动，但识毕竟还是由识种为自身的亲因缘而生起的。如果没有亲因缘的自身识种，仍然无法有其精神作用的现行，是以根是不同于识的。同时眼识还在眼根所映的色像上，变起眼识自己亲所缘的色境，这个色境是眼识自己所变现的，唯识学上说为眼识变现的相分，与眼识见分相对的，合此见相二分，皆是眼识自证分所变现的。自证分是见相的本体，见相是自证分的力用。如此说来，见相二分，原是浑然一体的，既不可执定对象是在身外，亦不可执定眼识是在身内，更不可执定眼识局限在视神经网。因为精神活动的心识，是卷舒自在无碍的，怎可像物质的眼根，有着局限与拘碍？是以识虽依根，但决不可说根即是识。如说电线能传电，但不能说电线就是电力，当知此中的电力比喻识，电线比喻根。如是根识的划分，不但凡夫外道不易辨别，就是愚法的声闻行人，亦错认第六识为根，不知根识各有种子现行的熏习，所以为说愚者难分识与根。[22]
如此看来，大乘唯识的立场是“识见”的立场，是以“识”为能知，而不是“根”。上面讲到以“根”为代表心识的“意根”，而非物质的“五根”，其实也是一种以“识见”来会通“根见”的态度。如果从根见家的立场出发，以物质的“五根”为能见、能知，自然不会同意这样的看法。对于“根见”与“识见”的区别，法舫法师不可能不明白，但依然表明两种见解后却不加抉择、分辨，就有些令人费解了。而演培法师在《八识规矩颂讲记》中说过的另外一段话，似乎可以对这种态度给出一个答案：
佛教学者所展开的根见识见的论诤，看来似乎是很简单的，但如以哲学的眼光来看这论题，无异就是唯物与唯心的论诤。如主精神是由物质所派生的，认为人们的心灵活动，不过是大脑小脑的灵活运动，亦即是由物质所产生的作用，离开了物质的肉体，别无所谓心识存在。出发于这一思想的，当然立在唯物论的阵线。依照他们的说法，吾人所有的视觉，不外是视神经的作用，亦即不外眼根的作用。这么一来，自与佛教根见家，走上同一路线。如主物质是由精神所派生的，认为冥顽无知的万物，都是心识之说变现的，亦即是由精神之所造成的，离开主观的精神，没有客观的物质。出发于这一思想的，当然立在唯心论的阵营。依照他们的说法，吾人所有的视觉，不是什么视神经的作用，而是具有觉知的眼识了别作用。这么一来，自与佛教识见家，走上同一路线。[23]
至于“唯识学说一切所知境界皆唯识有，皆不离识。识是能知，一切境界是“所知”，一切境界，皆不离识，就是说明了“知”与“所知”的关系了”，以这段话来说明唯识中“能知”(识)与“所知”( 一切境界)的关系，明“万法唯识”之理，当然不算错。但“一切境界，皆不离识”是本体论的解释，而不是知识论的解释。知识论的解释，说的是“能知”与“所知”之间认知的关系；本体论的解释，则说的是“能知”与“所知”之间生成的关系。“一切境界，皆不离识”之所以是本体论的解释而不是知识论的解释，是因为这里并不是在说明“识”如何去认知“一切境界”的问题，而是在说明“一切境界”都是“识所变现”，“由识所生”的问题。有关“能知”(识)与“所知”(一切境界)关系的知识论的解释，将留在下面“认知的过程”一部分中再详细加以说明。
此外法舫法师还认为：
在唯识学上还有“量果”之说，谓量果(知识)是从能量(能知)所量(所知)中产生的结果。这量果是有体法，是存在的。不过，唯识学上特别注重说明关系一点罢了。[24]
法舫法师把“量果”定义为“从能量(能知)所量(所知)中产生的结果”，从而以“量果”为“知识”。那么这种把“量果”等同于“知识”的看法，是因明的观点，似乎还需要加以进一步的说明。
关于“能量”、“所量”与“量果”的说法，《成唯识论》中的说法是：
一切唯有觉， 所觉义皆无； 能觉所觉分， 各自然而转。
执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心心所自体相故。心与心所同所依缘，行相相似，事虽数等，而相各异，识、受、想等相各别故。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法。如不曾更境。必不能忆故。心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别领纳等作用各异故。事虽数等，而相各异，识受等体有差别故。然心心所，一一生时，以理推征，各有三分，所量、能量、量果别故，相见必有所依体故，如集量论伽他中说。
似境相所量 能取相自证 即能量及果 此三体无别
又心心所，若细分别，应有四分。三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三。心分既同，应皆证故。又自证分，应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者必现量故。
此四分中，前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二。谓第二分但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二、第四，证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故。第三、第四皆现量摄，故心心所四分合成，具所能缘，无无穷过。非即非离，唯识理成，是故契经伽他中说。[25]
“然心心所，一一生时，以理推征，各有三分，所量、能量、量果别故，相见必有所依体故。”由此观之，“所量”为“相分”，“能量”为“见分”，“量果”为“自证分”是可以肯定的。这里是以“能量”为“见分”，而前面则提到是以“能知(能量)”为“心体”，为“自证分”，如何解释这一问题？其实前面提到的“所知、能知、知的作用、知识”的分法，与现在“所量、能量、量果”的分法是一致的，只不过强调的重点不同罢了。对“能知(能量)”是“见分”还是“自证分”的问题，要分开看。但就“能知(能量)”本身而言，从“合”的方面说，可以包括“自证分(体)”和“见分(用)”两部分。从“开”的方面说，则只是指“自证分(体)”或“见分(用)”的其中之一。就前一种“所知、能知、知的作用、知识”的分法中，强调“知的作用(见分)”，那么“能知(能量)”就只能是“自证分”；而后一种“所量、能量、量果”的分法中，强调“量果(自证分)”，那么“能量(能知)”就只能是“见分”。因此前后两种分法只是在对“能量(能知)”的开合中，强调的重点不同，所以并不矛盾。但“所量、能量、量果”中的问题在于，法舫法师以“量果”为“知识”，那就是以“知识”为“自证分”了。而依《成唯识论》“相见所依自体名事，即自证分”，那“知识”就是“相见所依自体”的“自证分”了。这样的结论，似乎很难令人接受。而法舫法师又说“这量果是有体法，是存在的”，这又似乎也是在强调“知识”作为“量果”就是“自证分”的结论。因此这里问题的关键，在于如何理解“量果”中“果”字的意思。依《成唯识论》“又自证分，应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者必现量故”，这里的“果”应该理解为“体”。法舫法师以“从能量(能知)所量(所知)中产生的结果”来定义“量果”，很显然，这里的“果”字肯定不是“体”，而是“结果”的意思。法舫法师自己也明确表示““知识”既是一种结果(量果)”，由此可见法舫法师所定义的“量果”与《成唯识论》中的“量果”完全是两个概念。以“量果”为认知的结果，为“知识”，是可以的，这是因明的观点；以“量果”为“自证分”，为“体”，也是可以的，这是《成唯识论》的观点。但是以“量果”为“知识”，同时又说“量果是有体法，是存在的”就有疑问了，这是把“量果”在因明与《成唯识论》中的两个概念混淆了。这个问题在“所知、能知、知的作用、知识”的分法中就不存在了，因为“知识”已经被单独列出来加以强调，所以就不会发生把两个概念混淆了的问题。所以相比较而言，“所知(相分)、能知(自证分)、知的作用(见分)、知识”的分法则更全面一些。那么作为“一种结果”(知识)的“量果”与作为“相、见所依”(自证分)的“量果”是什么关系呢？窥基法师在《因明入正理论疏》中有一段话是专门说明这个问题：
论：于二量中，即智名果，是证相故。如有作用而显现故，亦名为量。
述曰：第四明量果也，或除伏难。谓有难云：如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果。汝此二量，火无常等为所量，现比量智为能量，何者为量果？或萨婆多等难：我以境为所量，根为能量。彼以根见等，不许识见。故根为能量，依根所起心及心所而为量果。汝大乘中，即智为能量，复何为量果？或诸外道等执，境为所量，诸识为能量，神我为量果。彼计神我为能受者知者等故。汝佛法中既不立我，何为量果？智即能量故。论主答云：于此二量即智名果。即者不离之义，即用此量智，还为能量果。彼复问云：何故即智复名果耶？答云：夫言量果者，能智知于彼。即此量智，能观能证彼二境相故，所以名果。彼之境相于心上…
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