..續本文上一頁功用並不是根，不過識見物時要依根生起就是。在這項論诤中，無疑的，主張識見的占絕對的優勢，不特俱舍論主同情識見家，大乘唯識學者更是站在識見這一立場。
當知根是物質所構成功的，雖是最極微細的淨色，但亦只具照鏡的功能，就是映納客觀的影像，不但沒有知覺的作用，亦不會了別客觀的塵境。可是識就不然，它是生命體上的精神活動，不但具有知覺的功能，亦能了別客觀的塵境。二者有著這樣明顯的差別，怎麼可說根即是識？又怎麼難以分別根識？(略)
嚴格說來，唯識學上，確認能見事物的，是眼識不是眼根，眼根只爲生起眼識的增上緣，其自身是機械的物質，雖有引導識種生起現行識的活動，但識畢竟還是由識種爲自身的親因緣而生起的。如果沒有親因緣的自身識種，仍然無法有其精神作用的現行，是以根是不同于識的。同時眼識還在眼根所映的色像上，變起眼識自己親所緣的色境，這個色境是眼識自己所變現的，唯識學上說爲眼識變現的相分，與眼識見分相對的，合此見相二分，皆是眼識自證分所變現的。自證分是見相的本體，見相是自證分的力用。如此說來，見相二分，原是渾然一體的，既不可執定對象是在身外，亦不可執定眼識是在身內，更不可執定眼識局限在視神經網。因爲精神活動的心識，是卷舒自在無礙的，怎可像物質的眼根，有著局限與拘礙？是以識雖依根，但決不可說根即是識。如說電線能傳電，但不能說電線就是電力，當知此中的電力比喻識，電線比喻根。如是根識的劃分，不但凡夫外道不易辨別，就是愚法的聲聞行人，亦錯認第六識爲根，不知根識各有種子現行的熏習，所以爲說愚者難分識與根。[22]
如此看來，大乘唯識的立場是“識見”的立場，是以“識”爲能知，而不是“根”。上面講到以“根”爲代表心識的“意根”，而非物質的“五根”，其實也是一種以“識見”來會通“根見”的態度。如果從根見家的立場出發，以物質的“五根”爲能見、能知，自然不會同意這樣的看法。對于“根見”與“識見”的區別，法舫法師不可能不明白，但依然表明兩種見解後卻不加抉擇、分辨，就有些令人費解了。而演培法師在《八識規矩頌講記》中說過的另外一段話，似乎可以對這種態度給出一個答案：
佛教學者所展開的根見識見的論诤，看來似乎是很簡單的，但如以哲學的眼光來看這論題，無異就是唯物與唯心的論诤。如主精神是由物質所派生的，認爲人們的心靈活動，不過是大腦小腦的靈活運動，亦即是由物質所産生的作用，離開了物質的肉體，別無所謂心識存在。出發于這一思想的，當然立在唯物論的陣線。依照他們的說法，吾人所有的視覺，不外是視神經的作用，亦即不外眼根的作用。這麼一來，自與佛教根見家，走上同一路線。如主物質是由精神所派生的，認爲冥頑無知的萬物，都是心識之說變現的，亦即是由精神之所造成的，離開主觀的精神，沒有客觀的物質。出發于這一思想的，當然立在唯心論的陣營。依照他們的說法，吾人所有的視覺，不是什麼視神經的作用，而是具有覺知的眼識了別作用。這麼一來，自與佛教識見家，走上同一路線。[23]
至于“唯識學說一切所知境界皆唯識有，皆不離識。識是能知，一切境界是“所知”，一切境界，皆不離識，就是說明了“知”與“所知”的關系了”，以這段話來說明唯識中“能知”(識)與“所知”( 一切境界)的關系，明“萬法唯識”之理，當然不算錯。但“一切境界，皆不離識”是本體論的解釋，而不是知識論的解釋。知識論的解釋，說的是“能知”與“所知”之間認知的關系；本體論的解釋，則說的是“能知”與“所知”之間生成的關系。“一切境界，皆不離識”之所以是本體論的解釋而不是知識論的解釋，是因爲這裏並不是在說明“識”如何去認知“一切境界”的問題，而是在說明“一切境界”都是“識所變現”，“由識所生”的問題。有關“能知”(識)與“所知”(一切境界)關系的知識論的解釋，將留在下面“認知的過程”一部分中再詳細加以說明。
此外法舫法師還認爲：
在唯識學上還有“量果”之說，謂量果(知識)是從能量(能知)所量(所知)中産生的結果。這量果是有體法，是存在的。不過，唯識學上特別注重說明關系一點罷了。[24]
法舫法師把“量果”定義爲“從能量(能知)所量(所知)中産生的結果”，從而以“量果”爲“知識”。那麼這種把“量果”等同于“知識”的看法，是因明的觀點，似乎還需要加以進一步的說明。
關于“能量”、“所量”與“量果”的說法，《成唯識論》中的說法是：
一切唯有覺， 所覺義皆無； 能覺所覺分， 各自然而轉。
執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心心所自體相故。心與心所同所依緣，行相相似，事雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心心所法。如不曾更境。必不能憶故。心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別領納等作用各異故。事雖數等，而相各異，識受等體有差別故。然心心所，一一生時，以理推征，各有叁分，所量、能量、量果別故，相見必有所依體故，如集量論伽他中說。
似境相所量 能取相自證 即能量及果 此叁體無別
又心心所，若細分別，應有四分。叁分如前，複有第四證自證分。此若無者，誰證第叁。心分既同，應皆證故。又自證分，應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第叁果，見分或時非量攝故。由此見分不證第叁，證自體者必現量故。
此四分中，前二是外，後二是內。初唯所緣，後叁通二。謂第二分但緣第一，或量非量，或現或比。第叁能緣第二、第四，證自證分唯緣第叁，非第二者，以無用故。第叁、第四皆現量攝，故心心所四分合成，具所能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成，是故契經伽他中說。[25]
“然心心所，一一生時，以理推征，各有叁分，所量、能量、量果別故，相見必有所依體故。”由此觀之，“所量”爲“相分”，“能量”爲“見分”，“量果”爲“自證分”是可以肯定的。這裏是以“能量”爲“見分”，而前面則提到是以“能知(能量)”爲“心體”，爲“自證分”，如何解釋這一問題？其實前面提到的“所知、能知、知的作用、知識”的分法，與現在“所量、能量、量果”的分法是一致的，只不過強調的重點不同罷了。對“能知(能量)”是“見分”還是“自證分”的問題，要分開看。但就“能知(能量)”本身而言，從“合”的方面說，可以包括“自證分(體)”和“見分(用)”兩部分。從“開”的方面說，則只是指“自證分(體)”或“見分(用)”的其中之一。就前一種“所知、能知、知的作用、知識”的分法中，強調“知的作用(見分)”，那麼“能知(能量)”就只能是“自證分”；而後一種“所量、能量、量果”的分法中，強調“量果(自證分)”，那麼“能量(能知)”就只能是“見分”。因此前後兩種分法只是在對“能量(能知)”的開合中，強調的重點不同，所以並不矛盾。但“所量、能量、量果”中的問題在于，法舫法師以“量果”爲“知識”，那就是以“知識”爲“自證分”了。而依《成唯識論》“相見所依自體名事，即自證分”，那“知識”就是“相見所依自體”的“自證分”了。這樣的結論，似乎很難令人接受。而法舫法師又說“這量果是有體法，是存在的”，這又似乎也是在強調“知識”作爲“量果”就是“自證分”的結論。因此這裏問題的關鍵，在于如何理解“量果”中“果”字的意思。依《成唯識論》“又自證分，應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第叁果，見分或時非量攝故。由此見分不證第叁，證自體者必現量故”，這裏的“果”應該理解爲“體”。法舫法師以“從能量(能知)所量(所知)中産生的結果”來定義“量果”，很顯然，這裏的“果”字肯定不是“體”，而是“結果”的意思。法舫法師自己也明確表示““知識”既是一種結果(量果)”，由此可見法舫法師所定義的“量果”與《成唯識論》中的“量果”完全是兩個概念。以“量果”爲認知的結果，爲“知識”，是可以的，這是因明的觀點；以“量果”爲“自證分”，爲“體”，也是可以的，這是《成唯識論》的觀點。但是以“量果”爲“知識”，同時又說“量果是有體法，是存在的”就有疑問了，這是把“量果”在因明與《成唯識論》中的兩個概念混淆了。這個問題在“所知、能知、知的作用、知識”的分法中就不存在了，因爲“知識”已經被單獨列出來加以強調，所以就不會發生把兩個概念混淆了的問題。所以相比較而言，“所知(相分)、能知(自證分)、知的作用(見分)、知識”的分法則更全面一些。那麼作爲“一種結果”(知識)的“量果”與作爲“相、見所依”(自證分)的“量果”是什麼關系呢？窺基法師在《因明入正理論疏》中有一段話是專門說明這個問題：
論：于二量中，即智名果，是證相故。如有作用而顯現故，亦名爲量。
述曰：第四明量果也，或除伏難。謂有難雲：如尺秤等爲能量，絹布等爲所量，記數之智爲量果。汝此二量，火無常等爲所量，現比量智爲能量，何者爲量果？或薩婆多等難：我以境爲所量，根爲能量。彼以根見等，不許識見。故根爲能量，依根所起心及心所而爲量果。汝大乘中，即智爲能量，複何爲量果？或諸外道等執，境爲所量，諸識爲能量，神我爲量果。彼計神我爲能受者知者等故。汝佛法中既不立我，何爲量果？智即能量故。論主答雲：于此二量即智名果。即者不離之義，即用此量智，還爲能量果。彼複問雲：何故即智複名果耶？答雲：夫言量果者，能智知于彼。即此量智，能觀能證彼二境相故，所以名果。彼之境相于心上…
《唯識學中的知識論(德澄法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…