..續本文上一頁現，名而有顯現。假說心之一分名爲能量，雲如有作用。既于一心以義分能所故。量果又名爲量，或彼所量，即于心現，不離心故，亦名爲量。以境亦心，依二分解。或此中意約叁分明，能量見分，量果自證分。體不離用，即智名果。是能證彼見分相故。相謂行相體相，非相分名相。如有作用而顯現者，簡異正量。彼心取境，如日舒光，如鉗鉗物，親照境故。今者大乘依自證分，起此見分取境功能，及彼相分爲境生識，是和緣假如有作用。自證能起故言而顯現，故不同彼執直實取。此自證分，亦名爲量。亦彼見分。或此相分，亦名爲量，不離能量故。如色言唯識。[26]

　　呂澄在《因明入正理論講解》對這一問題作了進一步的解釋：

　　關于什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰：“汝此二量(現、比二量)，火、無常等爲所量；現、比量智爲能量，何者爲量果？”這是一難。薩婆多等難曰：“汝大乘中，即智爲能量，複何爲量果？”諸外道難曰：“境爲所量，諸識爲能量，神我爲量果。(中略)汝佛法中，既不立我，何爲量果？智即能量故。”這一派主張在知之外，有神我對所量産生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上叁種質難的共同點是：智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是“智”本身。換言之，“智”裏包含著能量和量果，所以《論》文說：“于二量中，即智名果。”《大疏》卷八解釋得很清楚：“于此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還爲能量果。”此即一身二任之義。爲什麼“智”又叫作量果呢？智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說“是證相故”指的就是這個意思。“是證相故”是說二種量(現、比)都以證爲相。“以證爲相”就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。(略)[27]

　　由此看來，說明這一問題的關鍵，就在于《因明入正理論》中的一句話：“體不離用，即智名果”。這裏的“智”是一個綜合性的概念，是一種“體用合一”的表達方式。所以“智”不僅包括有“認知的對象”、“認知的主體”和“認知的作用”，而且還包括了“認知的結果”。在“所量、能量、量果”的分法中，“所量、能量、量果”都是“智”的內容。當“所量”、“能量”作爲“認知的對象”、“認知的作用”從“智”中分離出來後，“量果”就成了“智”的代表，包含了“認知的主體”和“認知的結果”兩個方面。這就是爲什麼“量果”會作爲“相、見所依”而成爲“自證分”的原因。但這並不意味著“量果”中作爲“認知的結果”的“知識”和作爲“認知的主體”的“自證分”可以混爲一談。如果明確把“量果”作爲“知識”來定義，那麼就應該與作爲“認知的主體”的“自證分”有所區別，否則就難免會犯以“知識”爲“有體法”的錯誤。解決這一問題最好的辦法，是對“智”的內容重新加以分析，以“能量”爲“認知的主體”和“認知的作用”，而“量果”只單單是“認知的結果”。從大部分對“量果”概念的運用來看，都是把“量果”作爲“認知的結果”即“知識”來對待的。而只有在以“量果”爲“自證分”的時候，才會出現上述的“認知的主體”與“認知的結果”糾纏不清的問題。在這裏，以“量果”爲“知識”是對的；以“量果”爲“自證分”也可以。但作爲“自證分”的“量果”是“有體法”，是“實法”；而作爲“知識”的“量果”則是“無體法”，是“假法”。所以，以“知識”爲“量果”而爲“有體法”就不對了，原因就是對作爲“認知的主體”與“認知的結果”的兩個“量果”的概念沒有分清楚。如《佛光大辭典》中說：

　　《成唯識論》卷二所立之叁量。即：(一)所量，指被測度量知之對象。(二)能量，指能夠用以量知者。(叁)量果，指所量知之結果。例如欲量知一織物，則織物爲所量，尺度爲能量，所量得之尺寸爲量果。《成唯識論》複基于此說，將心識之作用分爲四分，而以相分爲所量，見分爲能量，自證分爲量果。[28]

　　在這一段對《成唯識論》“叁量”的解釋中，作爲“認知的主體”與“認知的結果”的兩個“量果”的概念就沒有說清楚。這裏的“自證分爲量果”，那麼這個“量果”是“相、見所依”的“體”，還是“所量知之結果”？如果是後者就不對了，所以容易讓人産生誤解。如果參照“能知、所知、知的作用、知識”，來對因明中的“能量、所量、量果”重新劃分，那麼首先就要對其加以明確定義，即以“能量”爲“認知的主體”和“認知的作用”，而“量果”則只是“認知的結果”(知識)。對于“能量”，則進一步以“量”作爲“認知的作用”從“能量”中分離出來，而單以“能量”作爲“認知的主體”來對待。這樣就可以把“能量、所量、量果”重新劃分爲“能量、所量、量、量果”，從而與“能知、所知、知的作用、知識”對應起來。這樣一來，前面提到的問題就不複存在了。

　　四、認知的過程

　　法舫法師認爲：

　　“知識”既是一種結果(量果)，這結果必有産生的因素，就是說知識是怎樣來的

　　說明這一問題，是很費辭章的。大略言之：“知者(能知)按知的作用，發生于所知，以産生知識。”由此，可知知識是一個綜合的産物。譬如唯識上說眼識等，由九緣所生。“知”的綜合，“謂某一個對象上各種呈現的因素之綜合，即某一思想中之諸特殊分子之綜合，藉“知”之綜合各種複雜之心理學單位，如知覺、觀念，及概念(受想等)于是産生矣”。由此說，“知識的根本作用，就是綜合，概念就是綜合的結果。所以分析不是知識的根本目的，乃是達到綜合的手段”。這好像是法相與唯識對立一樣，綜合是緣起性、是唯識義；分析是緣生性、是法相義。分析法相是爲證知緣起唯識的真實性而已。“且“知”既是綜合先于分析，所以在知識上，則是幻多于真，所求的真理並不是積極地發見真實，乃是消極的破除幻誤，人類的知識乃是不斷的製造幻誤，又從而解破之”。佛學中“此有故彼有，此生故彼生”是先有“此”，而後有“彼”的。在“此”上是綜合的，在“彼”上是可分析的。因爲人類不能了達這緣起性故，一切知識皆落于“虛妄分別”而不能證入真理。真理或真如性，是永遠如此的，只要破除妄執就能顯現了。[29]

　　““知者(能知)按知的作用，發生于所知，以産生知識。”由此，可知知識是一個綜合的産物”，以“ 知識是一個綜合的産物”這是對的，但卻說得過于簡單。依康德，“知的作用”可以分爲叁個層次，一個是感性層；第二是想象層；另一個是知性層。“所知”經感性層的直覺的綜合攝取(holding together)而呈現爲“雜多”(manifold),由想象層的綜合作用將感性層所綜合攝取的“雜多”重現出來，進而由知性層的綜合作用將想象層所重現的“雜多”統一起來，這就形成了客觀的知識。“所知”作爲被認知的對象，在感性層上，以由感性而發的時間與空間的形式而呈現。感性層上的“所知”，雖然可以被感知，但不能被決定，所以只是一個客觀的“未決定的對象”(undetermined object)。在想象層上，“所知”爲想象所重現，但因爲此時已經脫離了時間與空間的形式，因此不再是客觀未決定的對象，而是一個“主觀的表像”。在知性層上，想象層所重現的“主觀的表像”(subjective representtions)，在由知性而發的法則性概念(範疇)的概括綜合下而成爲“決定的對象”(determined object)，由此而來的知識就成爲了客觀的知識。依唯識，在認知過程的叁個層次上，感性層屬于前五識(眼、耳、鼻、舌、身)的作用，想象層與知性層的作用是屬于第六意識的作用。與唯識不同的是，康德將感性、想象、知性做了明確的劃分，層次分明，先後有序。而依唯識，想象與知性都是第六意識的作用，想象的重現屬于“隨念分別”，這是以與意識相應的“念”心所爲體，所起明記過去經曆之事的追憶；知性的綜合屬于“計度分別”，這是以與意識相應的“慧”心所爲體，所起的判斷推理作用；另外還有“自性分別”，這是以“尋”或“伺”心所爲體，直接認識所對之境的直覺的作用。第六意識不僅可以單獨起作用(獨頭意識)，而且也可以和前五識同時起作用(五俱意識)，這是康德所沒有講到的。其中尤其應當注意的是“自性分別”，“自性分別”的作用是直覺的，第六意識的直覺作用很顯然不是感性的直覺，而是屬于知性的直覺(或理性的直覺)。依康德，感性的直覺是呈現原則，而知性的直覺(或理性的直覺)是創造原則。人雖然具備感性的直覺，但並不具備知性的直覺(或理性的直覺)，知性的直覺(或理性的直覺)則只能歸屬于“上帝”，這個問題在下面“知識與八識心品”一部分中還會涉及到，這裏只是提一下。而唯識又以“五俱意識”一分通于非量(似現量)，不用說，一分通于非量的“五俱意識”肯定是屬于凡夫了，這就間接的否認了凡夫具有知性的直覺(或理性的直覺)，這一點就康德而言也是可以接受的。接下來在法舫法師所引用的“謂某一個對象上各種呈現的因素之綜合，即某一思想中之諸特殊分子之綜合，藉“知”之綜合各種複雜之心理學單位，如知覺、觀念，及概念(受想等)于是産生矣”中，“某一個對象上各種呈現的因素之綜合”就是感性層的綜合；“某一思想中之諸特殊分子之綜合”就是想象層重現的綜合；““知”之綜合”就是知性層統覺(apperception)的綜合；“各種複雜之心理…

《唯識學中的知識論(德澄法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…