..續本文上一頁學單位，如知覺、觀念，及概念(受想等)”等就是綜合後形成的客觀的知識。“知識的根本作用，就是綜合，概念就是綜合的結果。所以分析不是知識的根本目的，乃是達到綜合的手段”，這裏的“知識的根本作用”，其實是指“知的作用”，知識只是“知的作用”的綜合的結果。而分析的目的，也無非是形成知識而已。“且“知”既是綜合先于分析，所以在知識上，則是幻多于真，所求的真理並不是積極地發見真實，乃是消極的破除幻誤，人類的知識乃是不斷的製造幻誤，又從而解破之”，依康德，這樣的觀點是不能接受的。知識是客觀的實在，柏拉圖在《泰阿泰德篇》中，提出了知識的定義，也說知識是一種有根據的真實的信念(Justified True Beliefs)，因此當然不是什麼“幻”。而經驗的分析，也只是爲知識提供證明罷了。
在這裏，法舫法師提到了“綜合是緣起性、是唯識義；分析是緣生性、是法相義。分析法相是爲證知緣起唯識的真實性而已”，又說“佛學中“此有故彼有，此生故彼生”是先有“此”，而後有“彼”的。在“此”上是綜合的，在“彼”上是可分析的。因爲人類不能了達這緣起性故，一切知識皆落于“虛妄分別”而不能證入真理。真理或真如性，是永遠如此的，只要破除妄執就能顯現了”，這些都是對的，但與知識論無關，而是屬于本體論的範圍。“緣起唯識”也好，“此有故彼有，此生故彼生”也好，都是在說明知識是因緣法，並沒有一個不變的自性，從而否認知識的客觀真實性。但這個自性是本體論意義上的自性，而不是知識論意義上的自性。這裏所涉及的是兩個自性，一個屬于本體界(智思界 noumena或inteligible world)，一個屬于現象界(感觸界 phenoumena或sensible world)。一個是理性所認知的對象，一個是知性所認知的對象。用佛教的話說就是一個是真谛(勝義谛或第一義谛)，一個是俗谛(世俗谛)。佛教不承認一個不變的自性，甚至不承認本體論，這都是就真谛而言的。至于俗谛，雖然是虛妄的，但也有其自身的“谛性”，虛妄的現象也有其自身的規律性。窺基法師在解釋“法者“軌持”義”時說：“軌者軌解，可生物議；持者任持，不舍自性”[30]。所謂的“軌解”，就是下定義，有了明確的定義就可以得出概念，有了概念就可以形成知識。對“法”的認識一但形成概念，形成知識，“法”的“自性”就會呈現出來。這個法的“自性”就是現象的規律性，就是知識的真實性、實在性。從唯識的角度來看，這正是對法的一種“執著”。因爲只有對法産生執著，才會形成定義、概念、知識甚至是自性這樣不變的實在性的認識。唯識承認現象意義上的“自性”，只不過同時認爲這個“自性”是相對的，是就俗谛的範圍而言的。就真谛的範圍而言，當然沒有什麼不變的自性。而康德所認爲的知識的真實性、實在性，是爲人的感性的直覺所能夠證知的，是絕對的真實性、實在性，這是兩者的根本區別。現象意義上知識的實在性，是可以爲人的經驗中感性的直覺所證明，所以康德的知識論，是“經驗的實在論”。而知識的實在性又需要以本體的實在性作爲基礎或保障，但本體的實在性卻不能爲人的直覺所證明，所以康德的本體論，是“超越的觀念論”。佛教中“法”在俗谛範圍內有相對意義的“自性”，而在真谛範圍內則是絕對意義的“無自性”。正是因爲缺乏了真谛範圍內絕對意義上形上學的“自性”作爲基礎或保障，所以俗谛範圍內有相對意義的“自性”最終仍然需要被取消或破除，這是由佛教的根本主張或性質決定的。兩層意義上的“自性”問題，除了唯識之外，在其它的經論裏，也有相關的思想。《大智度論》卷叁十二說：
一一法有九種：一者有體，二者各各有法，(中略)叁者諸法各有力，(中略)四者諸法各自有因，五者諸法各自有緣，六者諸法各自有果，七者諸法各自有性，八者諸法各有限礙，九者諸法各各有開通方便。[31]
在《法華經(方便品第二)》裏，也有同樣的相關思想，與《大智度論》相比較，講得就更全面，也更清晰明白：
佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。[32]
對“十如是”，《中華佛教百科全書》中的解釋是：
(1)相：是“相以據外，覽而可別”的，即現于外面，可以看得見的相貌，這指的十界苦樂的表相。(2)性：是“性以據內，自分不現”的，即存于內面的自性不改的本性，這指的十界的自性，法爾各別，如木有火，遇緣即發。(3)體：“主質名爲體”，即物的本質，這指的具有十界之用的本質。(4)力：“功能爲力”，即主體所具的力用功能，也就是潛在勢力。(5)作：“構造爲作”，即力量顯現能起作業，也就是顯在勢力。(6)因：“習因爲因”，即習熟之意，能生十界果的直接原因，所謂同類因是。(7)緣：“助因爲緣”，即助因感果的間接原因，所謂增上緣是。(8)果：“習因爲果”，即由習因所引生的結果，所謂等流果是。(9)報：“報果爲報”，即由善惡業所感得的報果，所謂異熟果是。(10)本末究竟：“初相爲本，後報爲末，所歸趣處，爲究竟等”，即是貫通前九法的原理。[33]
這裏的“實相”就是“自性”，前“九如是”就是從現象意義來講的。窺基法師“軌持”意義的“自性”，是總說；《法華經》中的“如是相、如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。”任何一法，都可以通過這九個方面來加以規定，從而形成定相。這樣法就可以被決定，最後歸入知識的範圍。“九如是”也可以說就是“範疇”，其實範疇的內容很多，就康德十二範疇而言，只是提出所有範疇應該遵循的規範而已，所以是“法則性”的概念。只要對法的成立提出限定的，都可以稱爲“範疇”。康德的十二範疇只是範疇的原則，也可以說是範疇的“範疇”，而並不是範疇的全部。所以前“九如是”也可以說是法在現象意義上的規定性。就佛教而言，“九如是”對法的規定性，也是還要限製在“世俗谛”的範圍內才能成立。如果超出了這個範圍而進入“真谛”的話，那就不是“如是相、如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報”，而是“如是本末究竟等”了。對于“十如是”，天臺智者大師之師慧思禅師另有自己的看法。據其所述，此上所引《法華》經文應斷句爲“諸法如、是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是因如、是緣如、是果如、是報如”，而稱爲“十如”(或稱十如實相、十如境)。然而智者大師則認爲除此讀法之外，尚可讀爲“諸法如是、相如是、性如是、體如是、力如是、作如是、因如是、緣如是、果如是、報如是”。亦即認爲此“十如是”實有叁種讀法，即(1)歸結爲“如”，此即慧思禅師所見，意在于“空”；(2)歸結爲“法”，此即經文原來所示，意在于“假”；(3)歸結爲“是”，意在于“中”。在此觀念下，“十如是”所展示的十法爲一一“即空即假即中”。那麼什麼是“如是本末究竟等”？ “如是本末究竟等”就是在否定法的一切差別相(前“九如是”)之後，所達到的“諸法平等”的實相。智者大師《法華玄義》卷二說：
若作如義，初後皆空爲等；若作性相義，初後相在爲等；若作中義，初後皆實相爲等。[34]
叁法具足爲究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是實相爲等也。[35]
這是天臺宗“叁谛圓融”的思想，就是說，“空、假、中”叁法，是“即空即假即中”的圓融具足；提到空時，就是一空一切空；假時，一假一切假；中時，一中一切中。而“如是本末究竟等”就是中道實相上的“諸法平等”，這當然是“真谛”而非“俗谛”了。所以“十如是”的道理，與前面講到過的兩層意義上的“自性”道理一樣，“俗谛”現象意義上相對的“自性”可以講，但在“真谛”的範圍，那就是絕對的“無自性”了。
“真、俗二谛”是中觀的說法，依唯識就是叁性，“遍計所執性”、“依他起性”、“圓成實性”，知識在叁性中屬于俗谛的“遍計所執性”。“叁性”是正面的說法，從反面說就是“叁無性”，“相無性”、“生無性”、“勝義無性”。關于“叁性、叁無性”，《佛光大辭典》的解釋是：
乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態(性相)，從其有無或假實之立場分成叁種，稱爲叁性。說明叁性之各別爲“無自性空”之道理，則稱爲叁無性。系以解深密經卷二之一切法相品爲根據而說者，爲印度唯識學派所主張，後來成爲我國法相宗根本教義之一，亦爲華嚴宗等所采用。叁性又作叁自性、叁性相、叁種自相、叁相等。此叁者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；叁者略稱遍依圓。叁無性又作叁種無自性性、叁無自性或叁種無性等。叁者即：相無性、生無性、勝義無性。
法相宗之說：(1)遍計所執性(梵 parikalpita-svabha^va)，又作虛妄分別相、分別性。對于無實體之存在，計執爲“實我”、“實法”而起妄執之心，此爲“能遍計”。其被識所計度之對境，稱爲“所遍計”。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱爲遍計所執性。以其存在之相狀爲迷心所現，故爲“當情現相”之法。從真理之觀點而言，此性爲無實在的“情有理無”之法，與全無實體的“體性都無”之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗系采用護法之觀點。就“能遍計”而言，安慧以有漏之全八識爲能遍計，護法則主張以第六、第七識爲能遍計。就“所遍計”而言，難陀視之爲“實我實…
《唯識學中的知識論(德澄法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…