..續本文上一頁法”的“當情現相”，護法則以爲是“依他起性”之“似我似法”，且以爲從真如不可能成爲迷情之對象而言，則不能視之爲所遍計；但如從“依他起”存在之本體來說，亦可稱爲所遍計。此外，就“遍計所執”而言，安慧主張是見相二分，而護法則認爲于見相二分上，依迷情所起之“當情現相”方爲遍計所執。

　　(2)依他起性(梵 para-tantra-svabha^va)，又作因緣相、依他性。“他”，即指由各種緣所生起之法。因是“緣合則生，緣盡則滅”之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說“如幻假有”、“假有實無”，然此並非遍計所執而有之迷情，而系藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之“理有情無”。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有爲的一切法。然“淨分依他”是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。

　　(3)圓成實性(梵 parinis!panna-svabha^va)，又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體(真如)乃遍滿一切法(圓滿)、不生不滅(成就)、體性真實(真實)者，故稱圓成實。真如離一切相(無相)，一切法之本體悉皆真實，故爲“真空妙有”；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故爲“理有情無”。

　　以上叁性具有不即不離之關系。若以蛇、繩、麻叁物爲喻，則愚人(能遍計)于黑夜中見繩，信以爲真蛇(實我相之遍計所執性)，遂心生恐怖；後經覺者(佛、菩薩)教示，而知非蛇(生空)，僅爲似蛇之繩(指依他起性之假有)。且更進一步了解實際所執著之繩(實法相之遍計所執性)亦不具實體之意義(法空)，其本質爲麻(圓成實性)；繩(依他起性)僅爲因緣假合，由麻而成之形態。

　　叁無性乃根據佛之密意所立，即基于叁性之說，又恐衆生執有，故顯示叁性各具空義。據《成唯識論》卷九，叁無性即：

　　(1)相無性，針對遍計所執性而立。衆生既于世間之相處處計著，執爲實有；爲除此妄執，遂立“相無性”，謂一切法皆無自性。

　　(2)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從衆緣而生，爲虛假之存在(緣生)，故其性質不定。而不像佛教以外之學派或凡夫認爲是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。

　　(3)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象(殊勝之真理)，故雖爲一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。[36]

　　在“叁性叁無性”中，知識是屬于“遍計所執性”和“相無性”。知識的客觀實在性就是“遍計所執”的“執性”。依護法，從將“遍計所執性”分爲 “能遍計、所遍計、遍計所執”叁門來看，與前面 “能知、所知、知的作用”的分法是一致的。“就“能遍計”而言，安慧以有漏之全八識爲能遍計”，如果以“遍計”爲分別而言，八識都有自己的分別作用，雖然不能算錯，但顯得太籠統，說明不了問題。護法則“主張以第六、第七識爲能遍計”，說的就好一點。如果從對“遍計”的解釋看，“遍”是“普遍”，“計”是“計度”，那麼“遍計”就屬于叁種分別形式(自性分別、計度分別、隨念分別)中的“計度分別”了。依唯識，能起計度分別的就不是八識，而是只有八個識中的第六意識和第七末那識。如果再進一步講，末那識妄執第八識見分爲“我”，是錯誤的分別，所以是非量；而第六意識的計度分別有正確的，也有錯誤的，故通于比量、非量。單就知識論的角度來看，錯誤的認識是不能歸到知識的範圍之中的，那麼這樣一來，就需要把屬于非量的末那識與部分意識排除在外了。所以從知識論的角度出發，在八識中，真正稱得上“能遍計”的則只有屬于比量部分的“意識”了。“就“所遍計”而言，難陀視之爲“實我實法”的“當情現相”，護法則以爲是“依他起性”之“似我似法””，“能遍計”是“認知的主體”，“所遍計”則是“認知的對象”。就難陀和護法對“所遍計”的兩種看法而言，其實只是一事的兩面。“當情現相”是迷心所現，對此妄起執著時就成了“實我實法”；反過來說，如果對此不起執著而如實作觀的話，不就是“依他起性”之“似我似法”嗎？護法還以爲“從真如不可能成爲迷情之對象而言，則不能視之爲所遍計；但如從“依他起”存在之本體來說，亦可稱爲所遍計”，“真如”是“正智”所緣的對象，自然不是凡夫迷情所緣的對象。“但如從“依他起”存在之本體來說，亦可稱爲所遍計”，這是附帶關聯的間接的說法，而不是直接的說法。直接的說，“真如”是不能作爲凡夫迷情所緣的對象的，理由如前所述。如果是間接的說，凡夫迷情所緣的對象也是“依他起”，而“依他起”的存在依于“真如”，所以“真如”也可以算作“所遍計”，這種說法雖然不能算錯，但畢竟讓人覺得離得遠了。“就“遍計所執”而言，安慧主張是見、相二分，而護法則認爲于見、相二分上，依迷情所起之“當情現相”方爲遍計所執”，在這裏，“遍計所執”其實指的是“認知的作用”，當然不是“見、相二分”，只有在“見分”緣“相分”時所起的作用才是“遍計所執”，所以護法的看法是對的。知識形成的關鍵在于“遍計”，對“遍計”而來的結果加以執著形成定相，承認其實在性，就是西方哲學中理性主義的知識論。依佛教唯識而言，“遍計”是可以的，但形成執著就不對了，所以“遍計所執”是需要破除的。唯識在立“叁性”的同時，也提出了“叁無性”就是爲了破除對“叁性”的執著。那麼知識既然屬于“遍計所執”的結果，從本質上說就是“相無性”，當然是要加以破除的對象，如此一來知識在佛教中如何成立呢？其實佛法從內容上講是無所不包的，知識作爲“法”的內容，所需要破除的只是對法的執著，而不是法本身，這就是《維摩诘經》中所講的“去病不去法”的道理。就成佛來講，是“不舍一法而成佛”，哪怕只是舍掉一法，只有一法不成立，這個佛也是不圓滿、不究竟的。所以在佛教的最高境界，對知識的態度是只去“執”，不舍“法”。

　　五、知識的性質

　　法舫法師認爲：

　　討論知識的性質，必須說明概念，因爲“知識是以概念爲始”的，因爲必有概念方有知識。依心理學的作用說，概念以上的心理作用，是知覺。因爲概念的構型，是以知覺的構型以及記憶的構型爲根底。心理學家斯泰司說：“吾人不能說出心如何與爲何而構成概念。然其構成概念，則爲一最終之事實。概念構成系思想之基本性質，此爲吾人所發見，且應虔誠承認者也。[37]

　　“知識是以概念爲始”，這裏的“概念”，依康德就是由知性而發的法則性概念即“範疇”(category)，這是形成知識的先驗的條件，所以“必有概念方有知識”。而接下來“依心理學的作用說，概念以上的心理作用，是知覺。因爲概念的構型，是以知覺的構型以及記憶的構型爲根底”，這裏的概念，則爲一般知識意義上的概念。這句話的意思是知識的形成要通過想象層的重現(記憶的構型)與知性層的概括綜合(知覺的構型)。至于“心如何與爲何而構成概念”，依康德，範疇作爲先驗的法則性概念，是由構成普通邏輯中的每一個判斷的邏輯字作線索引申而出的。傳統的說法，判斷可以分四類：量(quantity)、質(quality)、關系(relation)、程態(modality)。每一類下分叁種，量的叁種是：全稱、特稱(偏稱)和單稱。由全稱判斷的邏輯字“一切”(all)引申出“總體性”(totality)；由特稱(偏稱)判斷的邏輯字(some)引申出“衆多性”(plurarity)； 由單稱判斷的邏輯字(a，an)引申出“單一性”(singularity)。質的叁種是：肯定、否定和無定，分別由其判斷的邏輯字(is A)、(is not A)、(is “not-A”)引申出“實在性”(reality)、“虛無性”(negation，nothing)、“限製性”(limitation)。關系方面的叁種：主謂(subject，predicate)、條件(如果…則，if…then)、析取(…或…，either…or)，則分別引申出本體(substance)屬性(attribute)、因果性(causality)、交互性。程態方面的叁種：或然(problematic)、實然(assertoric)、確然(apodeictic),引申出可能、不可能；存在、不存在；必然、偶然。“然其構成概念，則爲一最終之事實。概念構成系思想之基本性質，此爲吾人所發見，且應虔誠承認者也。”依康德，這一段話可以解釋爲：範疇作爲法則性概念由知性而發，這是主觀的，但同時具有客觀性和必然性。而這種客觀必然性又不能爲經驗所證明，所以是先驗的。依唯識，範疇由知性而發雖不離于心，但並不是心，故不是心法；同時具有客觀必然性，則是不系屬于心，故不是心所法；範疇是主觀概念，無質礙義，故不是色法；範疇由分別而來，故不是無爲法。因此在唯識百法中，範疇應屬于非色非心的與心不相應行法。

　　法舫法師認爲：

　　由此觀之，概念是知識的所依，這概念英文爲Conception，就是唯識上所說的“想”，英譯曰Perception“想”在唯識上說是“取像爲體”，前面說概念是依知覺而有，是有基型的，所謂基型就是取像。概念怎樣依知覺而有呢

　　心理學家說：“知覺”都有“整形的組織”，這整形的經驗，所以在心上留下界域的影相。這影相是極模糊的，只是個輪廓。由知覺使這整形的輪廓基形化之後，就成爲概念了。“所以概念的發生是人心自然傾向。由知覺而發展到概念，是一線…

《唯識學中的知識論(德澄法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…