..续本文上一页法”的“当情现相”，护法则以为是“依他起性”之“似我似法”，且以为从真如不可能成为迷情之对象而言，则不能视之为所遍计；但如从“依他起”存在之本体来说，亦可称为所遍计。此外，就“遍计所执”而言，安慧主张是见相二分，而护法则认为于见相二分上，依迷情所起之“当情现相”方为遍计所执。

　　(2)依他起性(梵 para-tantra-svabha^va)，又作因缘相、依他性。“他”，即指由各种缘所生起之法。因是“缘合则生，缘尽则灭”之法，故如虚如幻，而非固定永远不变之实在，故说“如幻假有”、“假有实无”，然此并非遍计所执而有之迷情，而系藉种种助缘而生者，亦即离妄情而自存之“理有情无”。此性有染分依他起性与净分依他起性之别，染分指有漏的一切法；净分指无漏有为的一切法。然“净分依他”是从远离烦恼之意义而言，净分依他起性则包含在圆成实性中，故染分依他即是依他起性。

　　(3)圆成实性(梵 parinis!panna-svabha^va)，又作第一义相、真实相。依他起性的真实之体(真如)乃遍满一切法(圆满)、不生不灭(成就)、体性真实(真实)者，故称圆成实。真如离一切相(无相)，一切法之本体悉皆真实，故为“真空妙有”；又此性仅能由觉悟真理之智慧而得知，故为“理有情无”。

　　以上三性具有不即不离之关系。若以蛇、绳、麻三物为喻，则愚人(能遍计)于黑夜中见绳，信以为真蛇(实我相之遍计所执性)，遂心生恐怖；后经觉者(佛、菩萨)教示，而知非蛇(生空)，仅为似蛇之绳(指依他起性之假有)。且更进一步了解实际所执著之绳(实法相之遍计所执性)亦不具实体之意义(法空)，其本质为麻(圆成实性)；绳(依他起性)仅为因缘假合，由麻而成之形态。

　　三无性乃根据佛之密意所立，即基于三性之说，又恐众生执有，故显示三性各具空义。据《成唯识论》卷九，三无性即：

　　(1)相无性，针对遍计所执性而立。众生既于世间之相处处计著，执为实有；为除此妄执，遂立“相无性”，谓一切法皆无自性。

　　(2)生无性，针对依他起性而立。万法乃从众缘而生，为虚假之存在(缘生)，故其性质不定。而不像佛教以外之学派或凡夫认为是自然生，故亦无如彼等所执之体性，例如幻化之事物。

　　(3)胜义无性，针对圆成实性而立。真如乃根本无分别智之对象(殊胜之真理)，故虽为一切存在之真本质，却不受任何特定之性质所规定，已离我执、法执，犹如虚空一般。[36]

　　在“三性三无性”中，知识是属于“遍计所执性”和“相无性”。知识的客观实在性就是“遍计所执”的“执性”。依护法，从将“遍计所执性”分为 “能遍计、所遍计、遍计所执”三门来看，与前面 “能知、所知、知的作用”的分法是一致的。“就“能遍计”而言，安慧以有漏之全八识为能遍计”，如果以“遍计”为分别而言，八识都有自己的分别作用，虽然不能算错，但显得太笼统，说明不了问题。护法则“主张以第六、第七识为能遍计”，说的就好一点。如果从对“遍计”的解释看，“遍”是“普遍”，“计”是“计度”，那么“遍计”就属于三种分别形式(自性分别、计度分别、随念分别)中的“计度分别”了。依唯识，能起计度分别的就不是八识，而是只有八个识中的第六意识和第七末那识。如果再进一步讲，末那识妄执第八识见分为“我”，是错误的分别，所以是非量；而第六意识的计度分别有正确的，也有错误的，故通于比量、非量。单就知识论的角度来看，错误的认识是不能归到知识的范围之中的，那么这样一来，就需要把属于非量的末那识与部分意识排除在外了。所以从知识论的角度出发，在八识中，真正称得上“能遍计”的则只有属于比量部分的“意识”了。“就“所遍计”而言，难陀视之为“实我实法”的“当情现相”，护法则以为是“依他起性”之“似我似法””，“能遍计”是“认知的主体”，“所遍计”则是“认知的对象”。就难陀和护法对“所遍计”的两种看法而言，其实只是一事的两面。“当情现相”是迷心所现，对此妄起执着时就成了“实我实法”；反过来说，如果对此不起执着而如实作观的话，不就是“依他起性”之“似我似法”吗？护法还以为“从真如不可能成为迷情之对象而言，则不能视之为所遍计；但如从“依他起”存在之本体来说，亦可称为所遍计”，“真如”是“正智”所缘的对象，自然不是凡夫迷情所缘的对象。“但如从“依他起”存在之本体来说，亦可称为所遍计”，这是附带关联的间接的说法，而不是直接的说法。直接的说，“真如”是不能作为凡夫迷情所缘的对象的，理由如前所述。如果是间接的说，凡夫迷情所缘的对象也是“依他起”，而“依他起”的存在依于“真如”，所以“真如”也可以算作“所遍计”，这种说法虽然不能算错，但毕竟让人觉得离得远了。“就“遍计所执”而言，安慧主张是见、相二分，而护法则认为于见、相二分上，依迷情所起之“当情现相”方为遍计所执”，在这里，“遍计所执”其实指的是“认知的作用”，当然不是“见、相二分”，只有在“见分”缘“相分”时所起的作用才是“遍计所执”，所以护法的看法是对的。知识形成的关键在于“遍计”，对“遍计”而来的结果加以执着形成定相，承认其实在性，就是西方哲学中理性主义的知识论。依佛教唯识而言，“遍计”是可以的，但形成执着就不对了，所以“遍计所执”是需要破除的。唯识在立“三性”的同时，也提出了“三无性”就是为了破除对“三性”的执着。那么知识既然属于“遍计所执”的结果，从本质上说就是“相无性”，当然是要加以破除的对象，如此一来知识在佛教中如何成立呢？其实佛法从内容上讲是无所不包的，知识作为“法”的内容，所需要破除的只是对法的执着，而不是法本身，这就是《维摩诘经》中所讲的“去病不去法”的道理。就成佛来讲，是“不舍一法而成佛”，哪怕只是舍掉一法，只有一法不成立，这个佛也是不圆满、不究竟的。所以在佛教的最高境界，对知识的态度是只去“执”，不舍“法”。

　　五、知识的性质

　　法舫法师认为：

　　讨论知识的性质，必须说明概念，因为“知识是以概念为始”的，因为必有概念方有知识。依心理学的作用说，概念以上的心理作用，是知觉。因为概念的构型，是以知觉的构型以及记忆的构型为根底。心理学家斯泰司说：“吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其构成概念，则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。[37]

　　“知识是以概念为始”，这里的“概念”，依康德就是由知性而发的法则性概念即“范畴”(category)，这是形成知识的先验的条件，所以“必有概念方有知识”。而接下来“依心理学的作用说，概念以上的心理作用，是知觉。因为概念的构型，是以知觉的构型以及记忆的构型为根底”，这里的概念，则为一般知识意义上的概念。这句话的意思是知识的形成要通过想象层的重现(记忆的构型)与知性层的概括综合(知觉的构型)。至于“心如何与为何而构成概念”，依康德，范畴作为先验的法则性概念，是由构成普通逻辑中的每一个判断的逻辑字作线索引申而出的。传统的说法，判断可以分四类：量(quantity)、质(quality)、关系(relation)、程态(modality)。每一类下分三种，量的三种是：全称、特称(偏称)和单称。由全称判断的逻辑字“一切”(all)引申出“总体性”(totality)；由特称(偏称)判断的逻辑字(some)引申出“众多性”(plurarity)； 由单称判断的逻辑字(a，an)引申出“单一性”(singularity)。质的三种是：肯定、否定和无定，分别由其判断的逻辑字(is A)、(is not A)、(is “not-A”)引申出“实在性”(reality)、“虚无性”(negation，nothing)、“限制性”(limitation)。关系方面的三种：主谓(subject，predicate)、条件(如果…则，if…then)、析取(…或…，either…or)，则分别引申出本体(substance)属性(attribute)、因果性(causality)、交互性。程态方面的三种：或然(problematic)、实然(assertoric)、确然(apodeictic),引申出可能、不可能；存在、不存在；必然、偶然。“然其构成概念，则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。”依康德，这一段话可以解释为：范畴作为法则性概念由知性而发，这是主观的，但同时具有客观性和必然性。而这种客观必然性又不能为经验所证明，所以是先验的。依唯识，范畴由知性而发虽不离于心，但并不是心，故不是心法；同时具有客观必然性，则是不系属于心，故不是心所法；范畴是主观概念，无质碍义，故不是色法；范畴由分别而来，故不是无为法。因此在唯识百法中，范畴应属于非色非心的与心不相应行法。

　　法舫法师认为：

　　由此观之，概念是知识的所依，这概念英文为Conception，就是唯识上所说的“想”，英译曰Perception“想”在唯识上说是“取像为体”，前面说概念是依知觉而有，是有基型的，所谓基型就是取像。概念怎样依知觉而有呢

　　心理学家说：“知觉”都有“整形的组织”，这整形的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓。由知觉使这整形的轮廓基形化之后，就成为概念了。“所以概念的发生是人心自然倾向。由知觉而发展到概念，是一线…

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