..续本文上一页相延而顺进的历程，概念与知觉并非两物。故每一概念必须潜伏一形相”。这是从知觉到概念的历程。[38]

　　知识要以概念的形式来表达，概念化的知识才是客观的知识。这里法舫法师以唯识中的“想”心所为概念，其实“想”心所只是将认知对象概念化的一个过程，而不是概念本身。吕澄也以“名”为概念，而不是“想”。如吕澄说“ 在认识外境时，有了“红”的认识，这就是有分别的认识，是没有离开概念的认识。因为“红”是概念，是由比较、抽象而得到的认识”。以“红”为概念，“红”很明显是“名”，是“想”心所“施设名言”的结果，而不是“想”心所本身。法舫法师的这个错误认识，与前面以“知识”为“有体法”的错误是一贯的。因为以“想”心所为“概念”，“概念”就是“知识”，那么知识就归属于“心所法”，而“心所法”当然是“有体法”。但如果以“名”为“概念”，为“知识”，那么知识就归属于“不相应行法”，当然就不是“有体法”，而是属于无体的“假法”了。至于概念的形成，要经过感性、想象、知性三个层次。认知对象在感性中呈现，就要具备时间和空间的形式，在知性中被“决定”，就要合乎范畴。这里所谓的“基型”就是时间、空间和范畴，认知对象在时间、空间和范畴中呈现，就成为“决定的对象”，就成为概念，就成为客观的知识，这就是“取像”。“知觉”就是认知的作用，“整形的组织”就是感性层的呈现；“这整形的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓”就是想象层的重现；“由知觉使这整形的轮廓基形化之后，就成为概念”就是经过知性层的综合概括而成为客观的知识。客观的知识(概念)的形成，离不开主观的认知的作用(感性、知性)，这就意味着客观的知识的形成，必须符合主观的形式(时间、空间)与法则(范畴)。

　　法舫法师认为：

　　概念的构造除知觉的基形外，还有语言，即是名言，唯识论上说想是安立名言的，论云：“想谓于境取像为性。施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。”[39]这是说想有两种特性：一是对境取像，二是起言说。言语本来只限于表示愿望与感情的，经过发展，言语成了代表概念、知识的、思想的符号。因此，佛学上之言语与名称符号，总曰名言，多以表示知识思想，而“知识思想无不寄托在概念上”。可见概念之形成是由于两方面：“一是由于知觉之基形化；二是由于表示之符号化，两方一挤则概念乃生出来。在知觉一方面是有影相之泛形，在概念方面是有附属在言语上”{40]。此种说法似乎和唯识是相反的。以唯识说由“想”(概念)而施设名言；而此则说概念(想)是由言语所生。其实，在知吾人之所以能施设名言者，是因为有名言习气，这名言习气，就是想象所产生(概念)的基本因缘。所以说“概念之构形，确都隐然为知觉的构形所左右”。这里知觉即是唯识上所说之“触”。严格地说，只限于根与境二者之接触。一一名事的概念(想)，都是从“触”产生。由此，应知概念都由知觉而产生；吾人建立一切名字言说，而沟通彼此之思想知识。概念在唯识上亦说为“意言”；休谟说为“意念”，他说：“意念是知觉淡了而后变成的。”其实，不是知觉淡了始变为概念，乃是知觉一旦离了原来所依托的对象，便不得不附在另一个东西上，不然概念就腾飞了，无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西，必须具有形与音声等，换言之，知觉一超越了对象，则必变为概念。同时概念只是一个心影(意言)，是不能久住的，必须有他种依托，其所依托的就是符号的名言。[41]

　　这里提到了“想”心所的两个特性：“一是对境取像；二是起言说。”也就是概念形成的两个方面：“一是由于知觉之基形化；二是由于表示之符号化”，第一个方面是决定知识的内容，第二个方面是决定知识的表达形式。“概念之构形，确都隐然为知觉的构形所左右”，这是说知识的客观化，离不开由知性而发的法则性概念(范畴)。法舫法师认为“这里知觉即是唯识上所说之“触”。严格地说，只限于根与境二者之接触。一一名事的概念(想)，都是从“触”产生。”其实这里的“知觉”，是说认知的作用(感性、知性)，从心所法来讲，应该是“想”心所，而不是“触”心所。“触”是“想”的所依。所以“名事的概念(想)，都是从“触”产生”，“想”从“触”产生，这是对的，但“想”并不是概念，这一点在前面已经讲过了。“严格地说，只限于根与境二者之接触”，如果单有“根”与“境”的接触，而不能引发识的生起，那就没有“触”心所的作用，更谈不上生起“想”了。如果这里的“接触”是指“根”、“境”的“合离”，而并不是指引发“触”心所的作用，从而来强调“根”与“境”的关系的话，这是对的。演培法师也说：

　　在此需要特别说明的，就是颂中所说的合离(合三离二观尘世)，专就根境的关系而言，不是约心识的作用分别，因为识是精神的活动，根本是不据有空间的，有什么大小远近离合的差别？虽说识是依根而发的，但决不如根那样的局处一隅，与根量同样的大小。同时还要知道的，就是识所亲缘的，唯是自识所变的相分，见、相二分从来不相离的。一般不知离合之义，专就根境说的，以为指的是识，真可说是大错特错！研究唯识的吾人，对这不能不有个正确的认识。[42]

　　接下来的“意念是知觉淡了而后变成的”，这是经验主义的说法，是在强调知识来自于经验与知识对经验的依赖性。 “知觉一旦离了原来所依托的对象，便不得不附在另一个东西上，不然概念就腾飞了，无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西，必须具有形与音声等，换言之，知觉一超越了对象，则必变为概念。同时概念只是一个心影(意言)，是不能久住的，必须有他种依托，其所依托的就是符号的名言”。这段话较难理解，但就其所要表达的意思，简单的说，就是认知的作用不能脱离其认知的对象。认知的结果，也就是知性所形成的客观知识(概念)，则需要通过一定的形式来表达，而这种表达的形式就是“名言”(语言、文字、符号)。

　　六、知识与八识心品

　　法舫法师认为：

　　论知识之产生，有能知、所知及知的作用。这是知识论的整体、基础。唯识学上三类八识，心王、心所，仔细说来，都有这三方面。但是，在八识心王中阿赖耶识的能知、所知及其知的作用(行相)，都是不可知的，它虽是存在，起作用，只能从推比量上或圣言量上来证。虽然它是生命的所依、所托，而好像和我们的日常生活是漠不相关的。至于第七末那识，实在就是第六意识。依唯识说第七识只是向内思量执我，是我相的主体。此识虽有能知的恒审作用，也是无法可以知道的，所知即是第八见分，非是意识境界。它的作用是“思量有我”。这所执我，不是第六意识上的我。因此我执相在唯识上有两种，即第七所执我与第六所执我。如果定是如此，“我”是有双重的我性了。这问题这里不讨论，这里需说的，是第七识的能知、所知及知的作用，也是极难了知的。而真正能了知一切现象界，真能建立知识基础的，如知觉(触)、概念(想)、思想(分别)、言语(名言)等等，都是前六识(特别是第六意识)上的事，而不是七、八二识上的事。若依据阿含经教，根本否认七、八二识的存在；依大乘经虽是实有其物，而却是不可知。故七、八二识，只能是知识的依止，而不能直接产生吾人之对现象界之观察认识、思想、分别。前六识，依止根(脑神经机能)与境(现实对象)，却能产生知识。[43]

　　“在八识心王中阿赖耶识的能知、所知及其知的作用(行相)，都是不可知的，它虽是存在，起作用，只能从推比量上或圣言量上来证”,依康德，虽然存在，起作用，但却不能为直觉所感知，这样的知识，是由分解的理性而来的，是属于“理论的(知解的)形上学”(theoretical metaphysics)的范围，而不是由知性而来的客观的科学知识。客观的科学属于现象界，形上学的知识则属于本体界，这是两个不同的范围。“至于第七末那识，实在就是第六意识。依唯识说第七识只是向内思量执我，是我相的主体。此识虽有能知的恒审作用，也是无法可以知道的，所知即是第八见分，非是意识境界。它的作用是“思量有我”。这所执我，不是第六意识上的我。因此我执相在唯识上有两种，即第七所执我与第六所执我。如果定是如此，“我”是有双重的我性了。”　这是对的，有关“我”的双重性(double character)的问题，其实就是分属于两个不同范围的问题。第六意识所执的“我”，是现象意义上的我，是生物学、生理学的研究对象。由此而来的知识，是客观的科学知识，是知性所认知的对象。第七末那识所执的“我”，是本体意义上的我，是形上学的研究对象，由此而来的知识，是主观的哲学知识，是理性所认知的对象。第七识、第八识的不可知，依康德，是指不能为人的直觉所感知，而直觉所能感知的对象才是实在的。科学知识的形成是以感性的直觉为基础，所以是实在的。而形上学的内容不能为“感性的直觉”(sensible intuition)所感知，却可以为“理性的直觉”(intellectural intuition)所感知，因此也是实在的。只是这种理性的直觉却只属于“上帝”，而不是人所具备的。人虽然不具备直觉的理性，但却具备分解的理性。人对本体界的认识，就是来自人的分解的理性。因为分解的理性不能实证本体界，所以有关本体界的来自分解理性的知识，其基础或前提，依康德，则只能是“设准”(postulate)或“假设”。为了确立人的同一性和主体性，康德提出了“灵魂不灭”(immortal…

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