..續本文上一頁相延而順進的曆程，概念與知覺並非兩物。故每一概念必須潛伏一形相”。這是從知覺到概念的曆程。[38]

　　知識要以概念的形式來表達，概念化的知識才是客觀的知識。這裏法舫法師以唯識中的“想”心所爲概念，其實“想”心所只是將認知對象概念化的一個過程，而不是概念本身。呂澄也以“名”爲概念，而不是“想”。如呂澄說“ 在認識外境時，有了“紅”的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因爲“紅”是概念，是由比較、抽象而得到的認識”。以“紅”爲概念，“紅”很明顯是“名”，是“想”心所“施設名言”的結果，而不是“想”心所本身。法舫法師的這個錯誤認識，與前面以“知識”爲“有體法”的錯誤是一貫的。因爲以“想”心所爲“概念”，“概念”就是“知識”，那麼知識就歸屬于“心所法”，而“心所法”當然是“有體法”。但如果以“名”爲“概念”，爲“知識”，那麼知識就歸屬于“不相應行法”，當然就不是“有體法”，而是屬于無體的“假法”了。至于概念的形成，要經過感性、想象、知性叁個層次。認知對象在感性中呈現，就要具備時間和空間的形式，在知性中被“決定”，就要合乎範疇。這裏所謂的“基型”就是時間、空間和範疇，認知對象在時間、空間和範疇中呈現，就成爲“決定的對象”，就成爲概念，就成爲客觀的知識，這就是“取像”。“知覺”就是認知的作用，“整形的組織”就是感性層的呈現；“這整形的經驗，所以在心上留下界域的影相。這影相是極模糊的，只是個輪廓”就是想象層的重現；“由知覺使這整形的輪廓基形化之後，就成爲概念”就是經過知性層的綜合概括而成爲客觀的知識。客觀的知識(概念)的形成，離不開主觀的認知的作用(感性、知性)，這就意味著客觀的知識的形成，必須符合主觀的形式(時間、空間)與法則(範疇)。

　　法舫法師認爲：

　　概念的構造除知覺的基形外，還有語言，即是名言，唯識論上說想是安立名言的，論雲：“想謂于境取像爲性。施設種種名言爲業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。”[39]這是說想有兩種特性：一是對境取像，二是起言說。言語本來只限于表示願望與感情的，經過發展，言語成了代表概念、知識的、思想的符號。因此，佛學上之言語與名稱符號，總曰名言，多以表示知識思想，而“知識思想無不寄托在概念上”。可見概念之形成是由于兩方面：“一是由于知覺之基形化；二是由于表示之符號化，兩方一擠則概念乃生出來。在知覺一方面是有影相之泛形，在概念方面是有附屬在言語上”{40]。此種說法似乎和唯識是相反的。以唯識說由“想”(概念)而施設名言；而此則說概念(想)是由言語所生。其實，在知吾人之所以能施設名言者，是因爲有名言習氣，這名言習氣，就是想象所産生(概念)的基本因緣。所以說“概念之構形，確都隱然爲知覺的構形所左右”。這裏知覺即是唯識上所說之“觸”。嚴格地說，只限于根與境二者之接觸。一一名事的概念(想)，都是從“觸”産生。由此，應知概念都由知覺而産生；吾人建立一切名字言說，而溝通彼此之思想知識。概念在唯識上亦說爲“意言”；休谟說爲“意念”，他說：“意念是知覺淡了而後變成的。”其實，不是知覺淡了始變爲概念，乃是知覺一旦離了原來所依托的對象，便不得不附在另一個東西上，不然概念就騰飛了，無影無蹤消滅了。他所附隸的那個東西，必須具有形與音聲等，換言之，知覺一超越了對象，則必變爲概念。同時概念只是一個心影(意言)，是不能久住的，必須有他種依托，其所依托的就是符號的名言。[41]

　　這裏提到了“想”心所的兩個特性：“一是對境取像；二是起言說。”也就是概念形成的兩個方面：“一是由于知覺之基形化；二是由于表示之符號化”，第一個方面是決定知識的內容，第二個方面是決定知識的表達形式。“概念之構形，確都隱然爲知覺的構形所左右”，這是說知識的客觀化，離不開由知性而發的法則性概念(範疇)。法舫法師認爲“這裏知覺即是唯識上所說之“觸”。嚴格地說，只限于根與境二者之接觸。一一名事的概念(想)，都是從“觸”産生。”其實這裏的“知覺”，是說認知的作用(感性、知性)，從心所法來講，應該是“想”心所，而不是“觸”心所。“觸”是“想”的所依。所以“名事的概念(想)，都是從“觸”産生”，“想”從“觸”産生，這是對的，但“想”並不是概念，這一點在前面已經講過了。“嚴格地說，只限于根與境二者之接觸”，如果單有“根”與“境”的接觸，而不能引發識的生起，那就沒有“觸”心所的作用，更談不上生起“想”了。如果這裏的“接觸”是指“根”、“境”的“合離”，而並不是指引發“觸”心所的作用，從而來強調“根”與“境”的關系的話，這是對的。演培法師也說：

　　在此需要特別說明的，就是頌中所說的合離(合叁離二觀塵世)，專就根境的關系而言，不是約心識的作用分別，因爲識是精神的活動，根本是不據有空間的，有什麼大小遠近離合的差別？雖說識是依根而發的，但決不如根那樣的局處一隅，與根量同樣的大小。同時還要知道的，就是識所親緣的，唯是自識所變的相分，見、相二分從來不相離的。一般不知離合之義，專就根境說的，以爲指的是識，真可說是大錯特錯！研究唯識的吾人，對這不能不有個正確的認識。[42]

　　接下來的“意念是知覺淡了而後變成的”，這是經驗主義的說法，是在強調知識來自于經驗與知識對經驗的依賴性。 “知覺一旦離了原來所依托的對象，便不得不附在另一個東西上，不然概念就騰飛了，無影無蹤消滅了。他所附隸的那個東西，必須具有形與音聲等，換言之，知覺一超越了對象，則必變爲概念。同時概念只是一個心影(意言)，是不能久住的，必須有他種依托，其所依托的就是符號的名言”。這段話較難理解，但就其所要表達的意思，簡單的說，就是認知的作用不能脫離其認知的對象。認知的結果，也就是知性所形成的客觀知識(概念)，則需要通過一定的形式來表達，而這種表達的形式就是“名言”(語言、文字、符號)。

　　六、知識與八識心品

　　法舫法師認爲：

　　論知識之産生，有能知、所知及知的作用。這是知識論的整體、基礎。唯識學上叁類八識，心王、心所，仔細說來，都有這叁方面。但是，在八識心王中阿賴耶識的能知、所知及其知的作用(行相)，都是不可知的，它雖是存在，起作用，只能從推比量上或聖言量上來證。雖然它是生命的所依、所托，而好像和我們的日常生活是漠不相關的。至于第七末那識，實在就是第六意識。依唯識說第七識只是向內思量執我，是我相的主體。此識雖有能知的恒審作用，也是無法可以知道的，所知即是第八見分，非是意識境界。它的作用是“思量有我”。這所執我，不是第六意識上的我。因此我執相在唯識上有兩種，即第七所執我與第六所執我。如果定是如此，“我”是有雙重的我性了。這問題這裏不討論，這裏需說的，是第七識的能知、所知及知的作用，也是極難了知的。而真正能了知一切現象界，真能建立知識基礎的，如知覺(觸)、概念(想)、思想(分別)、言語(名言)等等，都是前六識(特別是第六意識)上的事，而不是七、八二識上的事。若依據阿含經教，根本否認七、八二識的存在；依大乘經雖是實有其物，而卻是不可知。故七、八二識，只能是知識的依止，而不能直接産生吾人之對現象界之觀察認識、思想、分別。前六識，依止根(腦神經機能)與境(現實對象)，卻能産生知識。[43]

　　“在八識心王中阿賴耶識的能知、所知及其知的作用(行相)，都是不可知的，它雖是存在，起作用，只能從推比量上或聖言量上來證”,依康德，雖然存在，起作用，但卻不能爲直覺所感知，這樣的知識，是由分解的理性而來的，是屬于“理論的(知解的)形上學”(theoretical metaphysics)的範圍，而不是由知性而來的客觀的科學知識。客觀的科學屬于現象界，形上學的知識則屬于本體界，這是兩個不同的範圍。“至于第七末那識，實在就是第六意識。依唯識說第七識只是向內思量執我，是我相的主體。此識雖有能知的恒審作用，也是無法可以知道的，所知即是第八見分，非是意識境界。它的作用是“思量有我”。這所執我，不是第六意識上的我。因此我執相在唯識上有兩種，即第七所執我與第六所執我。如果定是如此，“我”是有雙重的我性了。”　這是對的，有關“我”的雙重性(double character)的問題，其實就是分屬于兩個不同範圍的問題。第六意識所執的“我”，是現象意義上的我，是生物學、生理學的研究對象。由此而來的知識，是客觀的科學知識，是知性所認知的對象。第七末那識所執的“我”，是本體意義上的我，是形上學的研究對象，由此而來的知識，是主觀的哲學知識，是理性所認知的對象。第七識、第八識的不可知，依康德，是指不能爲人的直覺所感知，而直覺所能感知的對象才是實在的。科學知識的形成是以感性的直覺爲基礎，所以是實在的。而形上學的內容不能爲“感性的直覺”(sensible intuition)所感知，卻可以爲“理性的直覺”(intellectural intuition)所感知，因此也是實在的。只是這種理性的直覺卻只屬于“上帝”，而不是人所具備的。人雖然不具備直覺的理性，但卻具備分解的理性。人對本體界的認識，就是來自人的分解的理性。因爲分解的理性不能實證本體界，所以有關本體界的來自分解理性的知識，其基礎或前提，依康德，則只能是“設准”(postulate)或“假設”。爲了確立人的同一性和主體性，康德提出了“靈魂不滅”(immortal…

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