..续本文上一页等三种；“有前”乃推知未来之作用，“有余”为推知过去之作用，“平等”为推知现在之作用。(3)圣言量，相当于上记之圣教量，虽非由五官感知，亦非经推比而来，然以笃信圣者之故，亦得信知圣教圣言。如北郁单越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以圣言之故，遂得信知其存在。[15]

　　以现量(或证量)为感性直观知识，以比量包括知性与理性知识，当无疑问。至于非量，因为它属于不正确的、错误的知识，当然就不能归入知识的范围了。在这里，需要特别加以说明的是“圣教量”(或圣言量)，圣教量为“一切智所说之言教”，“ 既非吾人所能感知，亦非推比可得”，对于佛教而言，可能这才可以算得上真正的知识，但却如果从不是感性、知性或理性所认知的范围来看，自然就不能算作知识了。如何看待这一问题？其实圣教量“ 既非吾人所能感知，亦非推比可得”，不是感性、知性或理性所认知的范围，这是对我们这些尚未解脱的凡夫而言，而不是对已经获得解脱的圣人而言。对于已获解脱的圣人而言，圣教量完全是可以认知的，而认知的形式，也无非是感性、知性或理性。那么这样一来，圣教量作为解脱的圣人所认知的对象，依然可以归入知识的范围。

　　另外，法舫法师以为现量、比量、非量，“这三量第一是哲学的，第二是科学的，第三是常识的”。以比量为科学的，这是对的。但以现量为哲学的，以非量为常识的，就令人费解了。非量是错误的知识，而常识就是一些常见的知识，却不见得总是错误的。至于哲学当是理性的产物，自然与现量没有多大关系，因此哲学的应该与科学的一样，都是比量，而非现量。

　　对知识的分类，法舫法师还提出了另一种分法：

　　二、依世出世间说则有八种见：“见”或曰“知见”，也就是八种知识。八种见者，《俱舍论》云：“谓身见等五染污见，世间正见，有学正见，无学正见。”[16]这里五染污见，染污是不清净之意，即是不正确的错误知识。此有五种：㈠身见：梵语曰萨迦耶见，“执我及我所是萨迦耶见。坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合义；迦耶即萨，名萨迦耶，此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想，故立此名。……但于我、我所执标此名者，今知此见，缘萨迦耶，非我、我所，以为我、我所，毕竟无故。如契经说：苾刍当知!世间沙门、婆罗门等，诸有执我，等随观见，一切唯于五取蕴起”。㈡断见：就是固执一面的知识，“即于所执我、我所事，执断执常，名边执见，以妄执取断常边故”。㈢邪见，就是否认事实真理的知识，“于实有体苦等谛中起见拨无，名为邪见。又一切妄见皆颠倒转，并应名邪，而但拨无名邪见者，以过甚故”。㈣见取见：“于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故，执劣为胜，总名见取。”㈤戒禁取见：“于非因道，谓因道见，一切总名戒禁取。如大自在，生主或余，非世间因，妄起因执。投水、火等，种种邪行，非生天因，妄起因执。唯受持戒禁，数相应智等，非解脱道，妄起道执。”㈥世间正见：就是人类的各种正确的不错误的知识。“世间正见，谓意识相应，善有漏慧。何故世间正见唯意识相应

　　以五识俱生慧，不能决度故。审虑为先，决度名见，五识俱慧，无如是能”。㈦有学正见：有学即初、二、三果圣者，这些圣者“身中诸无漏见”即是无分别智与后得智，名为有学正见，因为这是他们的亲证的境界知识。㈧无学正见：无学就是第四阿罗汉果人，他身中的无漏见，名曰无学正见。此中八种见，前五种是非量的知识，即是常识上的错误知识；世间正见，是通现、比二量的知识，就是科学的、哲学的知识；后二种是实证的知识，是真现量智。[17]

　　在这里提出的八种知见，“前五种是非量的知识，即是常识上的错误知识”，既然是错误的知识，当然就不能归入知识的范围，因此不能算作知识。世间正见，“是通现、比二量的知识，就是科学的、哲学的知识”，也就是能为感性、知性、理性所认知的知识。后二种是“实证的知识，是真现量智”，那就相当于“圣教量”，是解脱的圣人所认知的对象。这里需要加以说明的是“世间正见”，“世间正见，谓意识相应，善有漏慧。何故世间正见唯意识相应

　　以五识俱生慧，不能决度故。审虑为先，决度名见，五识俱慧，无如是能”，知识“唯意识相应”，是说只有经过知性的综合摄取(审虑为先，决度名见)，才能算真正意义上的知识，因为知识必须是“决定的对象”。而由感性而来的知识，其实并不能算真正意义上的知识，因为感性所认知的对象，是“未决定的对象”(五识俱生慧，不能决度)，这与康德知识论的有关思想是一致的。这个问题在下面“认知的过程”一部分中还会讲到。

　　一、 知识的形成

　　法舫法师认为：

　　要说明这个问题，我们应先知道：“知识有四种：一能知，二所知，三知的作用，四知识。”[18]这四种假若依唯识说：能知就是心体见分，是能量；所知就是见分把观察的相分境，是所量。知的作用就是行相，就是量时的心的活动。知识就是量果。依据西洋传统的知识论说：偏重于心理学方面，只注重在“知的作用”；如果偏重于哲学方面，则注重在“能知”；如果偏重在科学方面，则又专注重在“所知”。

　　似乎这三方面都不以知识作起点。最近西洋学术界中发生了一个新的学问曰：知识社会学，就是要从社会学中去研究人类的知识,想把知识独立即是与“能知”、“所知”并立而存在。如怀特海德(A.N.Whitehead)之命题独存说即是。但是在传统的知识论，是处理“知”与“所知”之关系，也就是去探讨知识与对象相关与否的问题，从这问题说明知识的效性。唯识学说一切所知境界皆唯识有，皆不离识。识是能知，一切境界是“所知”，一切境界，皆不离识，就是说明了“知”与“所知”的关系了。现在讲知识社会学的人，是设法将“知识”从“能知”与“所知”两端中抽离出来，认为是第三种的存在者。他们以为非如此不能达到建立真正的知识论的目的。他们认为“知识是一个结果”。唯识似乎只是说明能知与所知之间的关系，显其能知的识体之作用而已。关于知识是一种结果，在佛学上说：“根”是能知，“境”是所知，根境为缘能生于识，故“识”是根与境所产生的结果。[19]

　　对于知识及其形成条件，可以分为“一能知，二所知，三知的作用，四知识”， 法舫法师认为“能知就是心体见分，是能量；所知就是见分把观察的相分境，是所量。知的作用就是行相，就是量时的心的活动。知识就是量果。”以“所知”为“相分”，这是对的。但以“能知”为“心体见分”、“知的作用”为“行相”就似有不妥了。《成唯识论》明确说：“达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相”[20]，而法舫法师把“知的作用”解释为“就是行相，就是量时的心的活动”，这不正是对“见分”的说明吗？所以可以说“知的作用”才是“见分”。那么如何解决“知的作用”是“见分”与“能知”是“心体见分”之间，存在两个“见分”的问题呢？其实很简单，如果在没有确立“知的作用”的情况下，以“能知”为“心体见分”是可以理解的，这是“体用合一”的表达。但是在已经确立了“知的作用”的情况下，就应该对“能知”作为“心体见分”加以区别，即以“知的作用”作为“见分”而从“能知”中分离出来。那么与“知的作用”并立的“能知”，在去除属于“用”的“见分”的部分后，就只能作为“心体”来对待了。依《成唯识论》“相见所依自体名事，即自证分”[21]，在唯识的“四分说” 中，能作为“心体”的，大概只有“自证分”了。以“知识”独立于“能知”、“所知”之外，是为了体现对知识的重视，从而建立真正的知识论，这也可以理解。但法舫法师认为““根”是能知，“境”是所知，根境为缘能生于识，故“识”是根与境所产生的结果”。而在前面又明确说“识是能知，一切境界是“所知””，那么这里就存在着“根”和“识”两个都是“能知”的问题，如何看待这一问题？其实““根”是能知，“境”是所知，根境为缘能生于识，故“识”是根与境所产生的结果”，这是小乘说一切有部(萨婆多)的说法。即使是依小乘，这里的“根”，也可以解释为不是属于色法的前“五根”，而是属于意识的“意根”。因为在小乘法中，“意根”可以作为一切心识的代表，而将一切心识收摄在内，如在“十二处”中，“意根”就代表了一切心识。这样的话，这里的“根”就依然是指“识”。依大乘唯识，“境”是“所缘”，“识”是“能缘”，“境”是“所知”，“识”才是“能知”。而在“根、境、识”三者中，只有“识”才是“能知”、“能缘”的心，而不是“根”。“根、境、识”三者和合是“触”心所的作用，只有在三者和合的情况下，“知的作用”才能升起。“根”只是“识”的所依，这里的“识”，其实只是在指“识”的作用，这是以体代用的说法，而不是在指“识”的自体。因为“识”的自体是不依于“根、境”的，而“识”的作用则需要以“根、境、识”为缘。“知的作用”的结果，才是“知识”。在这里，法舫法师认为“根境为缘能生于识，故“识”是根与境所产生的结果”，这里的“识”，可以解释为是指识的作用而言，而不是指识之自体。这个解释，同样可以适用于刚才的小乘法中所涉及的相关问题。这样一来，前面提出的两个“能知”的问题就可以解决了。其实“根”是“能知”还是“识”是“能知”的问题，就是历来就存在的“根见家”与“识见家”的分歧问题。演培法师在《八识规矩颂讲记》中讲到“愚者难分识与根”时说：

　　(略)根见家认为能见事物的是眼根，就是眼根发生观照的功能，于是就能见到客观的事物；识见家认为能见事物的，是识的…

《唯识学中的知识论(德澄法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…