..續本文上一頁等叁種；“有前”乃推知未來之作用，“有余”爲推知過去之作用，“平等”爲推知現在之作用。(3)聖言量，相當于上記之聖教量，雖非由五官感知，亦非經推比而來，然以笃信聖者之故，亦得信知聖教聖言。如北郁單越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以聖言之故，遂得信知其存在。[15]
以現量(或證量)爲感性直觀知識，以比量包括知性與理性知識，當無疑問。至于非量，因爲它屬于不正確的、錯誤的知識，當然就不能歸入知識的範圍了。在這裏，需要特別加以說明的是“聖教量”(或聖言量)，聖教量爲“一切智所說之言教”，“ 既非吾人所能感知，亦非推比可得”，對于佛教而言，可能這才可以算得上真正的知識，但卻如果從不是感性、知性或理性所認知的範圍來看，自然就不能算作知識了。如何看待這一問題？其實聖教量“ 既非吾人所能感知，亦非推比可得”，不是感性、知性或理性所認知的範圍，這是對我們這些尚未解脫的凡夫而言，而不是對已經獲得解脫的聖人而言。對于已獲解脫的聖人而言，聖教量完全是可以認知的，而認知的形式，也無非是感性、知性或理性。那麼這樣一來，聖教量作爲解脫的聖人所認知的對象，依然可以歸入知識的範圍。
另外，法舫法師以爲現量、比量、非量，“這叁量第一是哲學的，第二是科學的，第叁是常識的”。以比量爲科學的，這是對的。但以現量爲哲學的，以非量爲常識的，就令人費解了。非量是錯誤的知識，而常識就是一些常見的知識，卻不見得總是錯誤的。至于哲學當是理性的産物，自然與現量沒有多大關系，因此哲學的應該與科學的一樣，都是比量，而非現量。
對知識的分類，法舫法師還提出了另一種分法：
二、依世出世間說則有八種見：“見”或曰“知見”，也就是八種知識。八種見者，《俱舍論》雲：“謂身見等五染汙見，世間正見，有學正見，無學正見。”[16]這裏五染汙見，染汙是不清淨之意，即是不正確的錯誤知識。此有五種：㈠身見：梵語曰薩迦耶見，“執我及我所是薩迦耶見。壞故名薩，聚謂迦耶，即是無常和合義；迦耶即薩，名薩迦耶，此薩迦耶即五取蘊，爲遮常一想，故立此名。……但于我、我所執標此名者，今知此見，緣薩迦耶，非我、我所，以爲我、我所，畢竟無故。如契經說：苾刍當知!世間沙門、婆羅門等，諸有執我，等隨觀見，一切唯于五取蘊起”。㈡斷見：就是固執一面的知識，“即于所執我、我所事，執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故”。㈢邪見，就是否認事實真理的知識，“于實有體苦等谛中起見撥無，名爲邪見。又一切妄見皆顛倒轉，並應名邪，而但撥無名邪見者，以過甚故”。㈣見取見：“于劣謂勝，名爲見取。有漏名劣，聖所斷故，執劣爲勝，總名見取。”㈤戒禁取見：“于非因道，謂因道見，一切總名戒禁取。如大自在，生主或余，非世間因，妄起因執。投水、火等，種種邪行，非生天因，妄起因執。唯受持戒禁，數相應智等，非解脫道，妄起道執。”㈥世間正見：就是人類的各種正確的不錯誤的知識。“世間正見，謂意識相應，善有漏慧。何故世間正見唯意識相應
以五識俱生慧，不能決度故。審慮爲先，決度名見，五識俱慧，無如是能”。㈦有學正見：有學即初、二、叁果聖者，這些聖者“身中諸無漏見”即是無分別智與後得智，名爲有學正見，因爲這是他們的親證的境界知識。㈧無學正見：無學就是第四阿羅漢果人，他身中的無漏見，名曰無學正見。此中八種見，前五種是非量的知識，即是常識上的錯誤知識；世間正見，是通現、比二量的知識，就是科學的、哲學的知識；後二種是實證的知識，是真現量智。[17]
在這裏提出的八種知見，“前五種是非量的知識，即是常識上的錯誤知識”，既然是錯誤的知識，當然就不能歸入知識的範圍，因此不能算作知識。世間正見，“是通現、比二量的知識，就是科學的、哲學的知識”，也就是能爲感性、知性、理性所認知的知識。後二種是“實證的知識，是真現量智”，那就相當于“聖教量”，是解脫的聖人所認知的對象。這裏需要加以說明的是“世間正見”，“世間正見，謂意識相應，善有漏慧。何故世間正見唯意識相應
以五識俱生慧，不能決度故。審慮爲先，決度名見，五識俱慧，無如是能”，知識“唯意識相應”，是說只有經過知性的綜合攝取(審慮爲先，決度名見)，才能算真正意義上的知識，因爲知識必須是“決定的對象”。而由感性而來的知識，其實並不能算真正意義上的知識，因爲感性所認知的對象，是“未決定的對象”(五識俱生慧，不能決度)，這與康德知識論的有關思想是一致的。這個問題在下面“認知的過程”一部分中還會講到。
一、 知識的形成
法舫法師認爲：
要說明這個問題，我們應先知道：“知識有四種：一能知，二所知，叁知的作用，四知識。”[18]這四種假若依唯識說：能知就是心體見分，是能量；所知就是見分把觀察的相分境，是所量。知的作用就是行相，就是量時的心的活動。知識就是量果。依據西洋傳統的知識論說：偏重于心理學方面，只注重在“知的作用”；如果偏重于哲學方面，則注重在“能知”；如果偏重在科學方面，則又專注重在“所知”。
似乎這叁方面都不以知識作起點。最近西洋學術界中發生了一個新的學問曰：知識社會學，就是要從社會學中去研究人類的知識,想把知識獨立即是與“能知”、“所知”並立而存在。如懷特海德(A.N.Whitehead)之命題獨存說即是。但是在傳統的知識論，是處理“知”與“所知”之關系，也就是去探討知識與對象相關與否的問題，從這問題說明知識的效性。唯識學說一切所知境界皆唯識有，皆不離識。識是能知，一切境界是“所知”，一切境界，皆不離識，就是說明了“知”與“所知”的關系了。現在講知識社會學的人，是設法將“知識”從“能知”與“所知”兩端中抽離出來，認爲是第叁種的存在者。他們以爲非如此不能達到建立真正的知識論的目的。他們認爲“知識是一個結果”。唯識似乎只是說明能知與所知之間的關系，顯其能知的識體之作用而已。關于知識是一種結果，在佛學上說：“根”是能知，“境”是所知，根境爲緣能生于識，故“識”是根與境所産生的結果。[19]
對于知識及其形成條件，可以分爲“一能知，二所知，叁知的作用，四知識”， 法舫法師認爲“能知就是心體見分，是能量；所知就是見分把觀察的相分境，是所量。知的作用就是行相，就是量時的心的活動。知識就是量果。”以“所知”爲“相分”，這是對的。但以“能知”爲“心體見分”、“知的作用”爲“行相”就似有不妥了。《成唯識論》明確說：“達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相”[20]，而法舫法師把“知的作用”解釋爲“就是行相，就是量時的心的活動”，這不正是對“見分”的說明嗎？所以可以說“知的作用”才是“見分”。那麼如何解決“知的作用”是“見分”與“能知”是“心體見分”之間，存在兩個“見分”的問題呢？其實很簡單，如果在沒有確立“知的作用”的情況下，以“能知”爲“心體見分”是可以理解的，這是“體用合一”的表達。但是在已經確立了“知的作用”的情況下，就應該對“能知”作爲“心體見分”加以區別，即以“知的作用”作爲“見分”而從“能知”中分離出來。那麼與“知的作用”並立的“能知”，在去除屬于“用”的“見分”的部分後，就只能作爲“心體”來對待了。依《成唯識論》“相見所依自體名事，即自證分”[21]，在唯識的“四分說” 中，能作爲“心體”的，大概只有“自證分”了。以“知識”獨立于“能知”、“所知”之外，是爲了體現對知識的重視，從而建立真正的知識論，這也可以理解。但法舫法師認爲““根”是能知，“境”是所知，根境爲緣能生于識，故“識”是根與境所産生的結果”。而在前面又明確說“識是能知，一切境界是“所知””，那麼這裏就存在著“根”和“識”兩個都是“能知”的問題，如何看待這一問題？其實““根”是能知，“境”是所知，根境爲緣能生于識，故“識”是根與境所産生的結果”，這是小乘說一切有部(薩婆多)的說法。即使是依小乘，這裏的“根”，也可以解釋爲不是屬于色法的前“五根”，而是屬于意識的“意根”。因爲在小乘法中，“意根”可以作爲一切心識的代表，而將一切心識收攝在內，如在“十二處”中，“意根”就代表了一切心識。這樣的話，這裏的“根”就依然是指“識”。依大乘唯識，“境”是“所緣”，“識”是“能緣”，“境”是“所知”，“識”才是“能知”。而在“根、境、識”叁者中，只有“識”才是“能知”、“能緣”的心，而不是“根”。“根、境、識”叁者和合是“觸”心所的作用，只有在叁者和合的情況下，“知的作用”才能升起。“根”只是“識”的所依，這裏的“識”，其實只是在指“識”的作用，這是以體代用的說法，而不是在指“識”的自體。因爲“識”的自體是不依于“根、境”的，而“識”的作用則需要以“根、境、識”爲緣。“知的作用”的結果，才是“知識”。在這裏，法舫法師認爲“根境爲緣能生于識，故“識”是根與境所産生的結果”，這裏的“識”，可以解釋爲是指識的作用而言，而不是指識之自體。這個解釋，同樣可以適用于剛才的小乘法中所涉及的相關問題。這樣一來，前面提出的兩個“能知”的問題就可以解決了。其實“根”是“能知”還是“識”是“能知”的問題，就是曆來就存在的“根見家”與“識見家”的分歧問題。演培法師在《八識規矩頌講記》中講到“愚者難分識與根”時說：
(略)根見家認爲能見事物的是眼根，就是眼根發生觀照的功能，于是就能見到客觀的事物；識見家認爲能見事物的，是識的…
《唯識學中的知識論(德澄法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…