唯识观行的现象学展开—肖永明
肇始于西方文化的科学理性乃至技术理性，在以其科技发明、财富创造及其物质享乐征服世界、大行其道的同时，也让当今人类在环境污染、生态破坏、气候异常中感受到了一种深层的生存危机。与这种外在的生存危机相映照的是，物质主义盛行的当代生活，让人性领受到了物质的奴役和压迫，人所创造的物质财富及其消费主宰了人的生活，甚至异化为人的对立物，沦为杀人的手段，积累了可以毁灭人类上百次的核武器，让人类处于一种核恐怖之中。
在生态灾难和核恐怖中，在物质文明的异化中，人性扭曲了，人们甚至感到“他人即地狱”，在物质主义的醉生梦死中，陷入疯狂和堕落，看不到一点点理想的光辉。
人类的理性病了，它需要一种彻底的疗治。这就需要贯通东西方文明隔阂，沉潜含泳，和合生法，“出神态地站出”，产生一种新的超越，形成一种新的智慧救世之方。在这方面，作为东方文明传统智慧结晶的唯识学，与对西方文明的传统思维方式进行了深刻转变的现象学，有一种可以相映增辉的感应道交。耿宁、倪梁康、张庆熊等中外现象家们已经于此发见一隙之辉，正待踵事增华，放大光明。
现代理性的特征在于，它将一切现象予以对象化、客观化、实在化，然后再在这种对象化、客观化、实在化的世界中试图寻找其自身的客观原理、法则、规律，最终再按这种经由去魅了的、价值中立化的原理、法则、规律去行事。其结果是，一方面，人类获取的物质财富不断增加，空前繁荣，另一方面，自然环境受到严重破坏，人类生活已经收到环境影响，同时人类价值理想蜕化，精神日显苍白、空虚。这种事实说明了现代理性的发展是不完整的，其片面化发展所导致的后果是严重的，必须进行恰当的调适。
问题的症结在于，现代理性将对象化、客观化、实在化的存在作为唯一的真实，这与我们本真的生命体验和本原的理性反思不一致，它偏离了我们的人性之根，进而产生偏颇的发展和对我们生存环境的破坏，也就是必然的了。
我们应该回到理性的本原上来反思基于生命本真体验意义上的真实。
那么，现代理性乃至传统理性所认定的作为对象化、客观化、实在化的存在的真实性，在生命本真体验意义上，其真实性究竟是一种什么样的面目呢？就西方文化传统中的本原性的理性反思而言，其所谓的真实性是很值得怀疑的。笛卡尔在其沉思中，将世界存在的真实性退回到了“我思故我在”这一命题中；康德经过其批判主义的批判，最后判定“物自体不可知”。在这种理性反思中，外在于人的所谓客观世界的存在真实性其实是难以判定的。而在唯识学瑜伽师观行中，所谓外在客观世界的真实性就不仅是让人怀疑的，而且是被最终判定为虚幻不实的。《解深密经》说：“慈氏菩萨复白佛言，“世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异？”佛告慈氏菩萨曰，“善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘唯识所现故”。“世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？”“善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现，如是此心生时相似有异三摩地所行影像显现。”“世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？”“善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解”。”所谓“识所缘唯识所现”，就是说我们所面对的，所能认识的一切外在对象，都是不过是我们心识的自我显现，并无离开心识独立存在的实在存在物。当然，这种涵盖了普通人的认识状况的一般性论断，还是源自于瑜伽师的观行体验的，是基于瑜伽师止观经验的一种引申。事实上，“诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心”，在“诸有情自性而住”的状态下，其体验是心与色有异，诸有情是将“色等心所行影像”与“心”分为两个彼此独立存在的世界，认为“色”是离开“心”而独立实存的。但是，瑜伽师在其观行中却可以体验另一番景象——“诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同。种种所见皆成立，故知所取唯有识。”(《摄大乘论》)也就是说，瑜伽师在修习观法，修习毗钵舍那三摩地时，会随着他的观想显现不同的境界、实物，在修水观的时候，显现水，在修火观的时候显现火，其所显现的水、火等境界、实物，与“诸有情自性而住”而“缘色等”境界、实物，在性质上可以没什么两样，有水的湿性、火的热性等普通人可以感知的物质属性，但不同的是，普通人感知水的湿性、火的热性等物质属性，就判定其为不以人的意志为转移的客观实在，而瑜伽师则明明了了地体验、体现为自己观想的变现，并不是外在的客观实在，而是唯识所现。
应该说，普通人的认识状况，与瑜伽师的观行体验是完全相反的，瑜伽的观行境界是普通人难以达到的，尤其是到了八地的菩萨，可以随自己的心念转变外境，有点石成金、随意化现的神通，就更是普通人所难以企及的了。何以有这么大的差别？这根本上是由于普通人没有瑜伽的观行基础——缘起观。当然，对于普通人而言，缘起观确实也是很难建立的。缘起观认为，此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭，诸法因缘和合而生而无有自性，无自性故空，性空故缘起，缘起无尽。这种无尽缘起，通过佛陀的智慧观照而得以建立，普通人没有开显佛陀智慧，只会陷于一种知识的论证中，但在知识论证的意义上，缘起法则的论征会陷入一种无穷论证之中而无法形成有效的知识判断。甚至就普通人的一般知识结构而言，这种缘起观从知识判断上来讲，却类似于一种独断论，无法让人信入。
怎样才能从普通人的知识结构出发，开出一条通往智慧体认的道路？现象学的方法，与唯识学的观行相衔接，使唯识观行得到一种现象学的展开，就可以开拓出一条符合现代人的通往智慧体认的道路。
现角学的方法，其机枢在于对真实进行本原的理性反思，这种本原的理性反思可以接着笛卡尔的沉思进行。笛卡尔的沉思对一切可以怀疑的东西进行普遍的怀疑，以此来寻找不可怀疑的东西。所谓外在的客观世界究意存不存在，我们究竟如何可以认识这个世界？这是认识论最根本的问题。从这个根本问题出发，我们可以怀疑我们没有直接面对的一切事物的实在性，也可以怀疑我们直接面对的外在的一切事物的实在性。我们甚至可以怀疑我们的感官是否在欺骗我们，我们是否在白日做梦，是否在被魔鬼操控着进行思维。但是，当我怀疑这一切的时候，我在如此这般地怀疑本身却是无可怀疑的。笛卡尔据此得出他的结论，他说：“当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想着这件事的“我”必然应当是某种东西，并且觉察到“我思想，所以我存在”这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立即断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一条原理。”(笛卡尔《谈方法》)这就是笛卡尔著名的“我思故我在”的论断。笛卡尔经过其深沉的反思，认为“我思”和“我在”是经过普遍怀疑之后剩下的不可怀疑的东西。当我怀疑一切的时候，我怀疑，也即我思，乃至我知觉、想象、推论、判断的时候，这种怀疑、思、知觉、想象、推论、判断本身是不可怀疑的，是真实的。不过，笛卡尔所判定的与“我思”同在的“我在”的真实性，倒还是值得怀疑的，这就是胡塞尔现象学发现的更根本的一个疑问，从这一疑问开始，现象学进行了更彻底的对真实的反思。
胡塞尔经过进一步的反思认为，笛卡尔所谓“我在”之“我”，根本上也与一切外在世界的存在一样，也是一种对象化的存在，这种对象化的存在终究也是经不过“思”的怀疑的，同为这种“我”还是可以存在于“思”之外，而外在的终究是可疑的，只有内在的，才是最终不可怀疑的，绝对的。也就是说，只有“思”内在的东西才具有不可怀疑的、自明的、直接给予性的真实性。
根据这种反思，胡塞尔现象学将一切可疑的外在存在物的存在与否，放到括号中予以悬置，对其真实性不作判断，不置可否，也就是说不将外在存在物的存在样式作为真实性的起点和标准，因为这种存在物的存在的真实性是可疑的，而是将更本原的，经过反思后确认的不可怀疑的、自明的、可直接给予的“思”的内在物的真实性，作为一切现象真实展开的基础，这才应该是真正可信的真实性的起点。
从这个现象学的起点出发，我们就可以转入唯识学的路径，直接进入唯识观行。本来就唯识学自身路径而言，在进入唯识观行之前，还要经过万法唯识的这样一个前提抉择确认，但是，对于普通人而言，要确立万法唯识这样的前提认知是很难的。在普通人的理性思维结构中，对外在存在还只能产生一种怀疑，怀疑这种外在存在物是否真的存在，既不能确定其存在，也不能确定其不存在，要让普通人确认外在存在物的所谓客观存在不存在，在普通人的思维中也会将这种确认等同于一种独断论。但是，现象学的悬置，只是将外在存在物的存在与否进行悬置，不置可否，既不确认其为存在，也不确认其为不存在，将这一问题放在一边，直接进入更具本原性的、本真性的真实性的反思。进入这种本原性的、本真性的真实的反思，其进一步的体认就可以避免外在存在物存在与否问题的干扰而沿着更可靠的真实性前行。借助于现象学的悬置方法，普通学人也可以直接进入唯识学的观行中。
唯识观行在万法唯识的前提之下，也是在“思”的内在性中进行的。唯识学在心识变现境相的意义上，也可以说是在“思”的意义上建立了五重…
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