..续本文上一页唯识观：遣虚存实识、舍滥留纯识、摄未归本识、隐劣显胜识、遣相证性识。这五重唯识观其实又可以简化归摄到三性中，遣虚存实识摄归遍计所执性上起观，舍滥留纯识、摄未归本识、隐劣显胜识摄归依他起性上起观，遣相证性识摄归圆成实性上起观，而三性之机枢又在于依他起性，只要于依他起性不生遍计所执，即显圆成实性，所以，五重唯识三性观之关键就在于从不离识的依他起性上起观。从依他起性上起观，如何起观？所谓依他起，也就是缘起，此中也无非是观缘起，只是这种缘起观是不离识的，更自觉地是在识的意义上观缘起的，这与现象学的“看”中的想象力的自由变更是道妙暗合的。

　　通常意义的佛教的止观修法，对于普通学人有一个很大的困难就是，很难做到止观双运。作为“无分别一心”的“止”，要求学人的心进入一种极其单纯的状态，达到一种“无分别”，而作为“有分别一心”的“观”，又要求学人如理作意，分别抉择，这两者的状况是不一样的，转换起来尚且困难，要止观双运，就更困难了。但是借助于现象学的方法，五重三性一观之唯识观就可以直接进入其观行。现象学的悬置，将一切可疑的外在存在物的真实性的问题悬置不问，就可以不在这上面费力了，而可以直接在更本原的、更可靠的真实性上直观了，这种直观是自明的，有如开悟，可以一下子让一切敞亮。

　　这当然是基于一种体认。

　　《唯识二十论》说：““唯识教受化者能入所执法无我，谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我教者便能悟入诸法无我。”“若知诸法一切种无入法无我，是则唯识亦毕竟无，何所安立？”“非知诸法一切种无乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我，非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性其体亦无，名法无我，不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。由此道理说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。””此中所谓由唯识教而入法无我，意指依他起上遍计所执并没有一种无可怀疑的实在性——“我”，也即普通认识在依他起“现象”上产生的遍计所执“实在”其实并没有无疑的真实性，这也可以理解为现象学对外在存在物的存在问题的悬置，同时这里又强调了这种对法我执的破除，对外在存在物的存在问题的悬置，并不是说“诸法一切种无”、“一切种拨有性”，不是对所有真实性的否认，而是要由此进入“一切种”之“性”，进入“诸佛境离言法性”，也就是进入“唯识性”。但是这种“唯识性”对于处于遍计所执中的普通人而言，又是一种“离言法性”，似乎是无法显现、呈现的，然而，通过现象学的悬置，我们却可以让本真的世界完全呈现、显现出来，与“佛境离言法性”道通暗合。这其中的转捩点就在于，佛教的缘起观可以在现象学的悬置后还原出的本质直观中完全展开。

　　佛教缘起法则所蕴含的缘起性空、性空缘起义理，决定了缘起的完全透显展现须在空性中完成。空性中缘起的完全呈现，与世间法中的世俗缘起的局部质碍状况不同，是一种无间无尽的胜义缘起，但在空性中如何展现缘起，则是具缚凡夫所无法体证的。经过现象学的悬置，即使是具缚凡夫，也能在经过悬置转换还原出的另一种本原的真实性中体证无尽缘起。现象学还原出的这种真实性首先是“思”的真实，这种真实已经不是由是否有实在的存在对象来决定其真假，而只要是在“思”中可以想象的、可以体认的，就是真的。这样，虽然“飞人”并不存在于所谓现实中，但“飞人”是可以想象的，有一种观念的真实性，在这种意义上它是真的，甚而即使“圆的方”不但不存在，而且也不可想象，但是由于它的意思是明确的，人人能懂，有其意向对象，具有一种可能的不可能性，所以在这种意义上也是真的，并且，“思”中的真实，可以借助于想象的自由变更而实现无缝连接，这样，我们又可以发挥自己的想象，在想象中展现出一种譬如从最深的黄到最浅的黄的一个无限的等级系统，即使这个系统中有许多黄是我们从未见过的，也可能是这个现实世界中从未存在过的，包括一切可能的不可能性，我都可以通过自由想象和意向延展将它们展现出来，从而使“思”中的世界成为一个无缝连接的完整的本质世界。这种圆满的本质世界是在“思”中可以直观到的。

　　再进一步，这种“思”中可以真实直观感知的完整有序的本质世界，又不是仅仅只是我们“思”所收拢住的一个世界，因为作为一种收拢点的“我”的存在，在“思”的直观中其实是无法看到的，也就是说，尽管好象是在“思”中才展现出来的完整的那个本质世界，其实我们看不到有一个支撑它的、收拢它的、保持住它的被习惯以为的“思”的属性的点——我，这个世界其实是离开我的本来如此的一个世界，因为这里面根本就“看”不到一个我的存在乃至影响。当我们在“思”的想象的本质直观中呈现出一个完整的本质世界的同时，并没有直观到一个收拢点的“我”的实体，一下子就会豁然开朗，一切都以本来如此的状态在豁然开朗中自然呈现。

　　当然，现象学本身并没有完全走到这一步，并没有最终将这个本质世界如其本来地开显出来。现象学创立者胡塞尔虽然进行了先验还原，试用将本质直观还原出来的本质世界再还原出其先验样式，但是，胡塞尔最终还是局限在所谓先验主体、先验自我中出不来，还是无法走出笛卡尔沉思所给出的所谓认识世界的阿基米德点——我，这也许是西方文化的宿命在胡塞尔身上的最终体现。胡塞尔之后的现象学虽然影响及于西方文化学术的方方面面，至今的西方文化思潮都还自觉不自觉地走在现象学的道路上，存在主义当然直接是在现象学基础上的发展，就是当代西方思潮中最新发展出的解构主义，其对传统西方理性传统的全盘解构姿态，其向不可能性挺进的努力，仍然是现象学悬置、还原方法的延伸，但是，它们都还没有走出阿基米德点——“自我”主体的羁绊，而且存在主义、解构主义等现象学之后的思潮，多少都有点在现象学的道路上向回倒退的倾向，总的都无法从自我、主体的羁绊、质碍走向真正开放的、自由的、自在的、完全的、有机的呈现，所以，现象学又必须经由蕴含东方智慧的唯识学的观行而得以进一步展开，经由唯识学对自我的最终突破，而进入一种全新的世界观。

　　正如前引《唯识二十论》所言，在“了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法”而“入诸法无我”之后，还得进一步了知“余识所执此唯识性其体亦无，名法无我，不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故”，然后才能“悟入一切法无我”，因为对外在存在世界的实在性进行悬置还原后进入的更本原的真实世界是“思”的世界、心识的世界，但这思的世界、心识世界的真实性假如不能去除“我思”之我，也即心识的唯识性体的对象化实在性的束缚干扰，其真实的不可怀疑性就是不彻底的，就是不纯粹的，这样的真实世界还以外在对象化性质的实在性的我为依托，被我所统制，必然是偏颇的、不完全的，也是不自由、不自在的，最终也不能算是真正本真的世界。唯识观行的最终极致，就是不仅破除外在“色等相法”之“我”，而且要破除余识所执此唯识性之“体”。相对于“色等相法”之“我”可以称为“法我”，这“唯识性”之“体”则可以称为“人我”，只不过这是比“五蕴”所破之“人我执”之“人我”，更显现出其深细法执式的人我执状态，这样，这种人我本质上与法我一样，都是一种外在对象化的实在性存在物，甚至可以说这种外在对象化的实在性存在物的人我主体性，又可以说是一切外在对象化的实在性存在物之法我的发生源，进而一切外在冲突、矛盾、破坏、不协调，其根源从这个意义就可以追溯至人我执，即所谓的主体性，乃至所谓的人类中心主义。

　　所以，经由现象学将外在现实世界的存在问题还原至先验主体，再经由唯识观行对这种先验主体的最终突破，最终破除法我执乃至人我执，突破主体性乃至人类中心主义的局限，那么，由此唯识观行的现象学展开的一种全新的世界观，从一个角度来说，就可以称之为一种后现代生态世界观的建立。

　　这种后现代生态世界观，强调我们这个世界一切存在的内在联系性。与一直强调世界存在的外在联系而从根本上否认内在联系的现代科学世界观不同，这种世界观经过现象学对外在存在悬置还原为内在现象而互相有机联系贯通后，再经唯识观行而走向了一种彻底的平等、自在而统一，那么，这个世界就是融和的、有机的、生态的世界。无疑，这个世界是美好的。

《唯识观行的现象学展开(肖永明)》全文阅读结束。