..續本文上一頁唯識觀：遣虛存實識、舍濫留純識、攝未歸本識、隱劣顯勝識、遣相證性識。這五重唯識觀其實又可以簡化歸攝到叁性中，遣虛存實識攝歸遍計所執性上起觀，舍濫留純識、攝未歸本識、隱劣顯勝識攝歸依他起性上起觀，遣相證性識攝歸圓成實性上起觀，而叁性之機樞又在于依他起性，只要于依他起性不生遍計所執，即顯圓成實性，所以，五重唯識叁性觀之關鍵就在于從不離識的依他起性上起觀。從依他起性上起觀，如何起觀？所謂依他起，也就是緣起，此中也無非是觀緣起，只是這種緣起觀是不離識的，更自覺地是在識的意義上觀緣起的，這與現象學的“看”中的想象力的自由變更是道妙暗合的。
通常意義的佛教的止觀修法，對于普通學人有一個很大的困難就是，很難做到止觀雙運。作爲“無分別一心”的“止”，要求學人的心進入一種極其單純的狀態，達到一種“無分別”，而作爲“有分別一心”的“觀”，又要求學人如理作意，分別抉擇，這兩者的狀況是不一樣的，轉換起來尚且困難，要止觀雙運，就更困難了。但是借助于現象學的方法，五重叁性一觀之唯識觀就可以直接進入其觀行。現象學的懸置，將一切可疑的外在存在物的真實性的問題懸置不問，就可以不在這上面費力了，而可以直接在更本原的、更可靠的真實性上直觀了，這種直觀是自明的，有如開悟，可以一下子讓一切敞亮。
這當然是基于一種體認。
《唯識二十論》說：““唯識教受化者能入所執法無我，謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者便能悟入諸法無我。”“若知諸法一切種無入法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立？”“非知諸法一切種無乃得名爲入法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我，非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。余識所執此唯識性其體亦無，名法無我，不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸余識有實境故。由此道理說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。””此中所謂由唯識教而入法無我，意指依他起上遍計所執並沒有一種無可懷疑的實在性——“我”，也即普通認識在依他起“現象”上産生的遍計所執“實在”其實並沒有無疑的真實性，這也可以理解爲現象學對外在存在物的存在問題的懸置，同時這裏又強調了這種對法我執的破除，對外在存在物的存在問題的懸置，並不是說“諸法一切種無”、“一切種撥有性”，不是對所有真實性的否認，而是要由此進入“一切種”之“性”，進入“諸佛境離言法性”，也就是進入“唯識性”。但是這種“唯識性”對于處于遍計所執中的普通人而言，又是一種“離言法性”，似乎是無法顯現、呈現的，然而，通過現象學的懸置，我們卻可以讓本真的世界完全呈現、顯現出來，與“佛境離言法性”道通暗合。這其中的轉捩點就在于，佛教的緣起觀可以在現象學的懸置後還原出的本質直觀中完全展開。
佛教緣起法則所蘊含的緣起性空、性空緣起義理，決定了緣起的完全透顯展現須在空性中完成。空性中緣起的完全呈現，與世間法中的世俗緣起的局部質礙狀況不同，是一種無間無盡的勝義緣起，但在空性中如何展現緣起，則是具縛凡夫所無法體證的。經過現象學的懸置，即使是具縛凡夫，也能在經過懸置轉換還原出的另一種本原的真實性中體證無盡緣起。現象學還原出的這種真實性首先是“思”的真實，這種真實已經不是由是否有實在的存在對象來決定其真假，而只要是在“思”中可以想象的、可以體認的，就是真的。這樣，雖然“飛人”並不存在于所謂現實中，但“飛人”是可以想象的，有一種觀念的真實性，在這種意義上它是真的，甚而即使“圓的方”不但不存在，而且也不可想象，但是由于它的意思是明確的，人人能懂，有其意向對象，具有一種可能的不可能性，所以在這種意義上也是真的，並且，“思”中的真實，可以借助于想象的自由變更而實現無縫連接，這樣，我們又可以發揮自己的想象，在想象中展現出一種譬如從最深的黃到最淺的黃的一個無限的等級系統，即使這個系統中有許多黃是我們從未見過的，也可能是這個現實世界中從未存在過的，包括一切可能的不可能性，我都可以通過自由想象和意向延展將它們展現出來，從而使“思”中的世界成爲一個無縫連接的完整的本質世界。這種圓滿的本質世界是在“思”中可以直觀到的。
再進一步，這種“思”中可以真實直觀感知的完整有序的本質世界，又不是僅僅只是我們“思”所收攏住的一個世界，因爲作爲一種收攏點的“我”的存在，在“思”的直觀中其實是無法看到的，也就是說，盡管好象是在“思”中才展現出來的完整的那個本質世界，其實我們看不到有一個支撐它的、收攏它的、保持住它的被習慣以爲的“思”的屬性的點——我，這個世界其實是離開我的本來如此的一個世界，因爲這裏面根本就“看”不到一個我的存在乃至影響。當我們在“思”的想象的本質直觀中呈現出一個完整的本質世界的同時，並沒有直觀到一個收攏點的“我”的實體，一下子就會豁然開朗，一切都以本來如此的狀態在豁然開朗中自然呈現。
當然，現象學本身並沒有完全走到這一步，並沒有最終將這個本質世界如其本來地開顯出來。現象學創立者胡塞爾雖然進行了先驗還原，試用將本質直觀還原出來的本質世界再還原出其先驗樣式，但是，胡塞爾最終還是局限在所謂先驗主體、先驗自我中出不來，還是無法走出笛卡爾沈思所給出的所謂認識世界的阿基米德點——我，這也許是西方文化的宿命在胡塞爾身上的最終體現。胡塞爾之後的現象學雖然影響及于西方文化學術的方方面面，至今的西方文化思潮都還自覺不自覺地走在現象學的道路上，存在主義當然直接是在現象學基礎上的發展，就是當代西方思潮中最新發展出的解構主義，其對傳統西方理性傳統的全盤解構姿態，其向不可能性挺進的努力，仍然是現象學懸置、還原方法的延伸，但是，它們都還沒有走出阿基米德點——“自我”主體的羁絆，而且存在主義、解構主義等現象學之後的思潮，多少都有點在現象學的道路上向回倒退的傾向，總的都無法從自我、主體的羁絆、質礙走向真正開放的、自由的、自在的、完全的、有機的呈現，所以，現象學又必須經由蘊含東方智慧的唯識學的觀行而得以進一步展開，經由唯識學對自我的最終突破，而進入一種全新的世界觀。
正如前引《唯識二十論》所言，在“了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法”而“入諸法無我”之後，還得進一步了知“余識所執此唯識性其體亦無，名法無我，不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸余識有實境故”，然後才能“悟入一切法無我”，因爲對外在存在世界的實在性進行懸置還原後進入的更本原的真實世界是“思”的世界、心識的世界，但這思的世界、心識世界的真實性假如不能去除“我思”之我，也即心識的唯識性體的對象化實在性的束縛幹擾，其真實的不可懷疑性就是不徹底的，就是不純粹的，這樣的真實世界還以外在對象化性質的實在性的我爲依托，被我所統製，必然是偏頗的、不完全的，也是不自由、不自在的，最終也不能算是真正本真的世界。唯識觀行的最終極致，就是不僅破除外在“色等相法”之“我”，而且要破除余識所執此唯識性之“體”。相對于“色等相法”之“我”可以稱爲“法我”，這“唯識性”之“體”則可以稱爲“人我”，只不過這是比“五蘊”所破之“人我執”之“人我”，更顯現出其深細法執式的人我執狀態，這樣，這種人我本質上與法我一樣，都是一種外在對象化的實在性存在物，甚至可以說這種外在對象化的實在性存在物的人我主體性，又可以說是一切外在對象化的實在性存在物之法我的發生源，進而一切外在沖突、矛盾、破壞、不協調，其根源從這個意義就可以追溯至人我執，即所謂的主體性，乃至所謂的人類中心主義。
所以，經由現象學將外在現實世界的存在問題還原至先驗主體，再經由唯識觀行對這種先驗主體的最終突破，最終破除法我執乃至人我執，突破主體性乃至人類中心主義的局限，那麼，由此唯識觀行的現象學展開的一種全新的世界觀，從一個角度來說，就可以稱之爲一種後現代生態世界觀的建立。
這種後現代生態世界觀，強調我們這個世界一切存在的內在聯系性。與一直強調世界存在的外在聯系而從根本上否認內在聯系的現代科學世界觀不同，這種世界觀經過現象學對外在存在懸置還原爲內在現象而互相有機聯系貫通後，再經唯識觀行而走向了一種徹底的平等、自在而統一，那麼，這個世界就是融和的、有機的、生態的世界。無疑，這個世界是美好的。
《唯識觀行的現象學展開(肖永明)》全文閱讀結束。