唯識觀行的現象學展開—肖永明
肇始于西方文化的科學理性乃至技術理性，在以其科技發明、財富創造及其物質享樂征服世界、大行其道的同時，也讓當今人類在環境汙染、生態破壞、氣候異常中感受到了一種深層的生存危機。與這種外在的生存危機相映照的是，物質主義盛行的當代生活，讓人性領受到了物質的奴役和壓迫，人所創造的物質財富及其消費主宰了人的生活，甚至異化爲人的對立物，淪爲殺人的手段，積累了可以毀滅人類上百次的核武器，讓人類處于一種核恐怖之中。
在生態災難和核恐怖中，在物質文明的異化中，人性扭曲了，人們甚至感到“他人即地獄”，在物質主義的醉生夢死中，陷入瘋狂和墮落，看不到一點點理想的光輝。
人類的理性病了，它需要一種徹底的療治。這就需要貫通東西方文明隔閡，沈潛含泳，和合生法，“出神態地站出”，産生一種新的超越，形成一種新的智慧救世之方。在這方面，作爲東方文明傳統智慧結晶的唯識學，與對西方文明的傳統思維方式進行了深刻轉變的現象學，有一種可以相映增輝的感應道交。耿甯、倪梁康、張慶熊等中外現象家們已經于此發見一隙之輝，正待踵事增華，放大光明。
現代理性的特征在于，它將一切現象予以對象化、客觀化、實在化，然後再在這種對象化、客觀化、實在化的世界中試圖尋找其自身的客觀原理、法則、規律，最終再按這種經由去魅了的、價值中立化的原理、法則、規律去行事。其結果是，一方面，人類獲取的物質財富不斷增加，空前繁榮，另一方面，自然環境受到嚴重破壞，人類生活已經收到環境影響，同時人類價值理想蛻化，精神日顯蒼白、空虛。這種事實說明了現代理性的發展是不完整的，其片面化發展所導致的後果是嚴重的，必須進行恰當的調適。
問題的症結在于，現代理性將對象化、客觀化、實在化的存在作爲唯一的真實，這與我們本真的生命體驗和本原的理性反思不一致，它偏離了我們的人性之根，進而産生偏頗的發展和對我們生存環境的破壞，也就是必然的了。
我們應該回到理性的本原上來反思基于生命本真體驗意義上的真實。
那麼，現代理性乃至傳統理性所認定的作爲對象化、客觀化、實在化的存在的真實性，在生命本真體驗意義上，其真實性究竟是一種什麼樣的面目呢？就西方文化傳統中的本原性的理性反思而言，其所謂的真實性是很值得懷疑的。笛卡爾在其沈思中，將世界存在的真實性退回到了“我思故我在”這一命題中；康德經過其批判主義的批判，最後判定“物自體不可知”。在這種理性反思中，外在于人的所謂客觀世界的存在真實性其實是難以判定的。而在唯識學瑜伽師觀行中，所謂外在客觀世界的真實性就不僅是讓人懷疑的，而且是被最終判定爲虛幻不實的。《解深密經》說：“慈氏菩薩複白佛言，“世尊，諸毗缽舍那叁摩地所行影像，彼與此心當言有異當言無異？”佛告慈氏菩薩曰，“善男子，當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子，我說識所緣唯識所現故”。“世尊，若彼所行影像即與此心無有異者，雲何此心還見此心？”“善男子，此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子，如依善瑩清淨鏡面，以質爲緣還見本質，而謂我今見于影像，及謂離質別有所行影像顯現，如是此心生時相似有異叁摩地所行影像顯現。”“世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？”“善男子，亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺，于諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解”。”所謂“識所緣唯識所現”，就是說我們所面對的，所能認識的一切外在對象，都是不過是我們心識的自我顯現，並無離開心識獨立存在的實在存在物。當然，這種涵蓋了普通人的認識狀況的一般性論斷，還是源自于瑜伽師的觀行體驗的，是基于瑜伽師止觀經驗的一種引申。事實上，“諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心”，在“諸有情自性而住”的狀態下，其體驗是心與色有異，諸有情是將“色等心所行影像”與“心”分爲兩個彼此獨立存在的世界，認爲“色”是離開“心”而獨立實存的。但是，瑜伽師在其觀行中卻可以體驗另一番景象——“諸瑜伽師于一物，種種勝解各不同。種種所見皆成立，故知所取唯有識。”(《攝大乘論》)也就是說，瑜伽師在修習觀法，修習毗缽舍那叁摩地時，會隨著他的觀想顯現不同的境界、實物，在修水觀的時候，顯現水，在修火觀的時候顯現火，其所顯現的水、火等境界、實物，與“諸有情自性而住”而“緣色等”境界、實物，在性質上可以沒什麼兩樣，有水的濕性、火的熱性等普通人可以感知的物質屬性，但不同的是，普通人感知水的濕性、火的熱性等物質屬性，就判定其爲不以人的意志爲轉移的客觀實在，而瑜伽師則明明了了地體驗、體現爲自己觀想的變現，並不是外在的客觀實在，而是唯識所現。
應該說，普通人的認識狀況，與瑜伽師的觀行體驗是完全相反的，瑜伽的觀行境界是普通人難以達到的，尤其是到了八地的菩薩，可以隨自己的心念轉變外境，有點石成金、隨意化現的神通，就更是普通人所難以企及的了。何以有這麼大的差別？這根本上是由于普通人沒有瑜伽的觀行基礎——緣起觀。當然，對于普通人而言，緣起觀確實也是很難建立的。緣起觀認爲，此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅，諸法因緣和合而生而無有自性，無自性故空，性空故緣起，緣起無盡。這種無盡緣起，通過佛陀的智慧觀照而得以建立，普通人沒有開顯佛陀智慧，只會陷于一種知識的論證中，但在知識論證的意義上，緣起法則的論征會陷入一種無窮論證之中而無法形成有效的知識判斷。甚至就普通人的一般知識結構而言，這種緣起觀從知識判斷上來講，卻類似于一種獨斷論，無法讓人信入。
怎樣才能從普通人的知識結構出發，開出一條通往智慧體認的道路？現象學的方法，與唯識學的觀行相銜接，使唯識觀行得到一種現象學的展開，就可以開拓出一條符合現代人的通往智慧體認的道路。
現角學的方法，其機樞在于對真實進行本原的理性反思，這種本原的理性反思可以接著笛卡爾的沈思進行。笛卡爾的沈思對一切可以懷疑的東西進行普遍的懷疑，以此來尋找不可懷疑的東西。所謂外在的客觀世界究意存不存在，我們究竟如何可以認識這個世界？這是認識論最根本的問題。從這個根本問題出發，我們可以懷疑我們沒有直接面對的一切事物的實在性，也可以懷疑我們直接面對的外在的一切事物的實在性。我們甚至可以懷疑我們的感官是否在欺騙我們，我們是否在白日做夢，是否在被魔鬼操控著進行思維。但是，當我懷疑這一切的時候，我在如此這般地懷疑本身卻是無可懷疑的。笛卡爾據此得出他的結論，他說：“當我願意像這樣想著一切都是假的時候，這個在想著這件事的“我”必然應當是某種東西，並且覺察到“我思想，所以我存在”這條真理是這樣確實，這樣可靠，連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使它發生動搖，于是我就立即斷定，我可以毫無疑慮地接受這條真理，把它當作我所研求的哲學的第一條原理。”(笛卡爾《談方法》)這就是笛卡爾著名的“我思故我在”的論斷。笛卡爾經過其深沈的反思，認爲“我思”和“我在”是經過普遍懷疑之後剩下的不可懷疑的東西。當我懷疑一切的時候，我懷疑，也即我思，乃至我知覺、想象、推論、判斷的時候，這種懷疑、思、知覺、想象、推論、判斷本身是不可懷疑的，是真實的。不過，笛卡爾所判定的與“我思”同在的“我在”的真實性，倒還是值得懷疑的，這就是胡塞爾現象學發現的更根本的一個疑問，從這一疑問開始，現象學進行了更徹底的對真實的反思。
胡塞爾經過進一步的反思認爲，笛卡爾所謂“我在”之“我”，根本上也與一切外在世界的存在一樣，也是一種對象化的存在，這種對象化的存在終究也是經不過“思”的懷疑的，同爲這種“我”還是可以存在于“思”之外，而外在的終究是可疑的，只有內在的，才是最終不可懷疑的，絕對的。也就是說，只有“思”內在的東西才具有不可懷疑的、自明的、直接給予性的真實性。
根據這種反思，胡塞爾現象學將一切可疑的外在存在物的存在與否，放到括號中予以懸置，對其真實性不作判斷，不置可否，也就是說不將外在存在物的存在樣式作爲真實性的起點和標准，因爲這種存在物的存在的真實性是可疑的，而是將更本原的，經過反思後確認的不可懷疑的、自明的、可直接給予的“思”的內在物的真實性，作爲一切現象真實展開的基礎，這才應該是真正可信的真實性的起點。
從這個現象學的起點出發，我們就可以轉入唯識學的路徑，直接進入唯識觀行。本來就唯識學自身路徑而言，在進入唯識觀行之前，還要經過萬法唯識的這樣一個前提抉擇確認，但是，對于普通人而言，要確立萬法唯識這樣的前提認知是很難的。在普通人的理性思維結構中，對外在存在還只能産生一種懷疑，懷疑這種外在存在物是否真的存在，既不能確定其存在，也不能確定其不存在，要讓普通人確認外在存在物的所謂客觀存在不存在，在普通人的思維中也會將這種確認等同于一種獨斷論。但是，現象學的懸置，只是將外在存在物的存在與否進行懸置，不置可否，既不確認其爲存在，也不確認其爲不存在，將這一問題放在一邊，直接進入更具本原性的、本真性的真實性的反思。進入這種本原性的、本真性的真實的反思，其進一步的體認就可以避免外在存在物存在與否問題的幹擾而沿著更可靠的真實性前行。借助于現象學的懸置方法，普通學人也可以直接進入唯識學的觀行中。
唯識觀行在萬法唯識的前提之下，也是在“思”的內在性中進行的。唯識學在心識變現境相的意義上，也可以說是在“思”的意義上建立了五重…
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