王恩洋唯识学思想的特色及其时代意义
袁宏禹
(厦门大学人文学院哲学系，福建厦门361005)
摘 要：王恩洋先生作为内学院欧阳竟无大师座下弟子，可以说是现代佛学界中一位专治唯识学的学者。恩洋唯识学思想的主要特点是传承于护法、玄奘系唯识学，并且以唯识学来融摄一切佛法。恩洋以唯识学作为工具来回应西方文化的挑战和冲击，具有一定的时代意义。
关键词：恩洋；唯识学
中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2009)02-0003-06
近年来，黄夏年先生对王恩洋先生的著作作了整理和出版。据黄先生考证，恩洋的唯识学著作占其全部著作总数的六分之一，总计有35(篇)本。但是，占据了他本人全部佛学著作的80％。于凌波先生曾说过，“恩洋先生治学，则一生忠于唯识，始终未超越唯识范围，故其唯识学之造诣，于欧阳大师之下为第一人”。这里，于先生有过褒之嫌，因为恩洋在后来几十年内以治儒学为主。但是，我们仍然可以说恩洋是现代佛学界中一位专治唯识学的学者。恩洋唯识学思想是传承于护法、玄奘系唯识今学的，并且以唯识学来统摄一切佛法，这也是内学院一系唯识学的明显特点。恩洋以唯识学作为工具来应对西学的冲击，在当时特定的背景下，具有一定的时代价值和现实意义。目前，学术界对恩洋佛学思想的研究，不是足够的重视，也没有充分展开来。因为，恩洋的地位不及其师欧阳，名声不及其同门吕激。笔者尝试着对恩洋的唯识学思想进行粗浅探讨，望能抛砖引玉。
一、玄奘系唯识学的维系者
(一)对南北朝唯识学派的忽略
唯识史是讲整个唯识学的历史发展脉络，唯识史的研究对于我们了解整个唯识学的概貌及唯识学流派之间的相互关系有着重要意义。唯识史的研究这类成果有很多：比如，芝峰的《唯识学之产生及其史略》，法舫的《唯识史观及其哲学》，印顺的《唯识学探源》，正果的《唯识学之产生及其史略》，演培的《唯识思想演变史略》等。恩洋著有《唯识通论》、《瑜伽宗综述》等文以发唯识史之微言。恩洋唯识史观一个主要的特点是归宗于护法——玄奘一系的唯识学。需要注意的是，恩洋并没有过多提及唯识学在传人中土后的南北朝地论师和摄论师。
恩洋没有过多提及南北朝唯识学派并不是他不知道，而是因为他所弘扬的是玄奘一系的唯识学。不可否认，南北朝时期唯识学的影响并不大。以菩提流支、真谛为代表的唯识学，根据恩洋的观点来看，“按唯识传人中国，不始自奘师，觉爱、真谛，并译《摄大乘论》，《二十唯识论》，然今述此学大成后之宏传，故未及于二师也。”他认为菩提流支(觉爱)、真谛的唯识学还是有很大影响力的。不过，他对玄奘是更加认同的，认为玄奘所糅译的《成唯识论》是“唯一的贡献”、“顶峰”。也就是说玄奘在中国传播唯识学是别人超越不了的，这可以说是基本符合历史事实的。
那么，真谛的唯识学与玄奘唯识学主要区别又是什么呢
恩洋并没有作出论述，只是提到了真谛的《摄大乘论》译本译得不好，而玄奘的重译本更好。真的完全是译本问题吗
周贵华认为真谛这一系唯识学属于“无为依唯识学”，所依经典是《楞伽经》、《密严经》，与如来藏学有关，后来在中国发展成为“真常唯心”说；而玄奘这一系唯识学属于“有为依唯识学”，所依经典是《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》，在中国发展成为通常所说的“唯识宗”。周贵华认为：“真常唯心说、新有相唯识学(护法——玄奘唯识学)是印度唯识学两支在中国的发展。”“有为依唯识学”和“无为依唯识学”是新提出来的概念，他可以从另一个侧面反映出唯识学在中国传播的路径。
(二)对《大乘起信论》的料简
关于《起信论》真伪问题，一直成为中国佛教史上的一大悬案。近代以来，最先是由日本人挑起来的，再而波及到中国的佛学研究者。1922年梁启超著《大乘起信论考证》，力证《起信论》为“吾先民之所自出”。欧阳竟无、章太炎、太虚等都加人到论战的队伍中来了。1923年2月恩洋作《大乘起信论料简》，对《起信论》的批判最为激烈，指责《起信论》为外道邪见。
恩洋在《大乘起信论料简》中认为《起信论》“背法性”、“坏缘生”、“违唯识”。一、背法性。恩洋认为《起信论》的真如观不符合佛法的真如观。他对《起信论》的真如进行了一番描述：“此论所云之真如者为一实物，其性是常，其性是一，以其常故性恒不变，以其一故遍一起法，以为实物故能转变生起一切法，而一切法皆此真如之现象及其作用。是故万法之生从真如生也，万法之灭复还而为真如也。”也就是说他认为《起信论》的真如是一个实体，一个常住的实体，能生成万法。而《起信论》之真如究竟是不是像恩洋所说的是一个“实体”呢
这可能涉及到《起信论》的文本解读问题了，《起信论》讲的是“如来藏缘起”思想，这就要涉及到如来藏系是否属于佛法的问题了。二、坏缘生。恩洋认为《起信论》说诸法从真如生，是不符合缘生义的；《起信论》认为无明从真如生，这不符合唯识学义理，真如是无漏性，无明是有漏性，善种生善法，染种生染法，善染法是不会共种生的；《起信论》认为真如与无明可互熏，这也不符合唯识学熏习的含义，能熏与所熏只限于现行(前七识)与第八识(所含摄种子)，而真如是无为法，无明是染心所，所以不可以互熏。后来，太虚为了驳斥恩洋的观点，提出《起信论》所讲的“熏习”概念与唯识学的“熏习”概念并不等同，这可以说是属于诠释学的问题了。三、违唯识。恩洋认为《起信论》是违背唯识学教义的。他认为《起信论》说的“一心开二门”，看似唯心，实际上违背了唯识的义理。那是因为“以一真如体能生万法，有一因共因不平等因过。真如既即心体，是即此一心体能生万法也。是即此心有一因共因不平等因，一切过也是伪唯心、非真唯心。”恩洋所说的“唯心”指的是八识之心王、心所，而并非《起信论》的如来藏自性清净心，他对于“如来藏缘起万法”的思想是摈斥的。
近代中国的佛教学者，自欧阳竟无开始，定《起信论》为“真如缘起说”，谓“真如缘起说出于《起信论》”。太虚分大乘为三宗：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗；印顺称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗论相当于印度的瑜伽行派和中观二派，为国际佛教届和藏传佛教史所共同承认，与印度的大乘佛教史可以衔接起来；第三种宗论虽然得不到公认(内学院就是排斥这一系的)，但是在中国汉传系统中却占据了绝对的优势地位，《起信论》则是它的概括和发展。由此可见，《起信论》应该属于“法界圆觉宗”、“真常唯心论”如来藏这一系。真谛唯识学的特点是在第八识“阿赖耶识”上安置了一个第九识“阿摩罗识”(无垢识、净识)，据传也是真谛译的《起信论》，将这种思想系统化，归结为“如来藏自性清净心”。玄奘的唯识学是反对在第八识上另立一个第九识，而恩洋唯识学是源于玄奘这一系的，由此可见，恩洋对《起信论》的料简也是出于学派、宗派之间的分歧而作的。
二、以唯识融摄一切佛法
(一)唯识判教
恩洋是宗于唯识学的立场从而把唯识学抬到一个较高的位置。恩洋认为佛法根据世间一切法而建立，“一切佛法略摄于三性，一者遍计所执性，二者依他起性，三者圆成实性。此之三性即世间法，不离世间法，故曰佛法建立于世间一切法”。唯识学讲的三性，即遍计所执性、依他起性和圆成实性，可以统摄一切世间法。可见唯识学在佛法中的地位了。
根据恩洋的判教说，恩洋在《法相学》“叙论”中论及法相学在佛法中的地位，他说：“后有无著世亲依慈尊《瑜伽师地论》、《显扬》、《中边》、《集论》、《摄大乘》、《论唯》、《识论》等，显《深密》第三时非有非空中道了义之教。融大小，摄空有，被五性，广三乘，缘生法性、胜义世间、教理行果、赅备无余。慧日中天，后先无匹。”恩洋认为法相唯识学，应判为第三时非有非空中道了义教。恩洋的判教与唯识学根本经典《解深密经》有关，该经被认为是佛陀第三时说教，唯识学把佛陀的教化判为三时说教：第一时为小乘教，第二时为大乘空宗，第三时大乘有宗。故而恩洋认为，“通达我法二空，断除烦恼所知二障，实证菩提涅槃二果，大悲大智，普度无边众生，是法相宗。依如是学，明如是教，名法相学。一切佛法皆法相学。最极成就厥在深密、瑜伽第三时教、第三代学”。
恩洋的判教是很有特色的。一方面，他总的观点是“教一乘三”，批判天台、华严“四教”、“五教”的划分，批判大小乘之分别。因为天台、华严是属于如来藏系，内学院一系并不是很认同如来藏学的观点。另外，大乘非佛说这是被中国佛教所否认的。另一方面，他把大乘的地位抬得很高，大乘为了义教，而“唯识教又是佛法的根本”。这并不很难理解，因为恩洋治学是归宗于唯识学的。
笔者认为，恩洋的“一切佛法皆法相学”、“唯识教是佛法的根本”观点还是夸大了唯识学在佛法中的地位了。恩洋这里所说的唯识学(法相学)指的是印度瑜伽行派所传的大乘佛法，如果从整个佛教的历史发展长河来看，印度佛教的瑜伽行派后来与中观派合流，之后在印度逐渐消亡，密教大盛。唯识学在中国的传播也不是很长，最兴盛的是在唐朝时期，而且更多地是靠玄奘大师的名望得以译传，不久中国佛教的唯识宗即告消亡。近现代唯识学之所以得以复兴，很大程度是因为遇到应对西方文化挑战之契机。不过，恩洋所认为的唯识学不仅仅是把它当作一个宗派来理解的，而是作为一种思想，是把大乘唯识学放在整个佛学的大背景下，以融摄…
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