王恩洋唯識學思想的特色及其時代意義
袁宏禹
(廈門大學人文學院哲學系，福建廈門361005)
摘 要：王恩洋先生作爲內學院歐陽竟無大師座下弟子，可以說是現代佛學界中一位專治唯識學的學者。恩洋唯識學思想的主要特點是傳承于護法、玄奘系唯識學，並且以唯識學來融攝一切佛法。恩洋以唯識學作爲工具來回應西方文化的挑戰和沖擊，具有一定的時代意義。
關鍵詞：恩洋；唯識學
中圖分類號：B94 文獻標識碼：A 文章編號：1000-6176(2009)02-0003-06
近年來，黃夏年先生對王恩洋先生的著作作了整理和出版。據黃先生考證，恩洋的唯識學著作占其全部著作總數的六分之一，總計有35(篇)本。但是，占據了他本人全部佛學著作的80％。于淩波先生曾說過，“恩洋先生治學，則一生忠于唯識，始終未超越唯識範圍，故其唯識學之造詣，于歐陽大師之下爲第一人”。這裏，于先生有過褒之嫌，因爲恩洋在後來幾十年內以治儒學爲主。但是，我們仍然可以說恩洋是現代佛學界中一位專治唯識學的學者。恩洋唯識學思想是傳承于護法、玄奘系唯識今學的，並且以唯識學來統攝一切佛法，這也是內學院一系唯識學的明顯特點。恩洋以唯識學作爲工具來應對西學的沖擊，在當時特定的背景下，具有一定的時代價值和現實意義。目前，學術界對恩洋佛學思想的研究，不是足夠的重視，也沒有充分展開來。因爲，恩洋的地位不及其師歐陽，名聲不及其同門呂激。筆者嘗試著對恩洋的唯識學思想進行粗淺探討，望能抛磚引玉。
一、玄奘系唯識學的維系者
(一)對南北朝唯識學派的忽略
唯識史是講整個唯識學的曆史發展脈絡，唯識史的研究對于我們了解整個唯識學的概貌及唯識學流派之間的相互關系有著重要意義。唯識史的研究這類成果有很多：比如，芝峰的《唯識學之産生及其史略》，法舫的《唯識史觀及其哲學》，印順的《唯識學探源》，正果的《唯識學之産生及其史略》，演培的《唯識思想演變史略》等。恩洋著有《唯識通論》、《瑜伽宗綜述》等文以發唯識史之微言。恩洋唯識史觀一個主要的特點是歸宗于護法——玄奘一系的唯識學。需要注意的是，恩洋並沒有過多提及唯識學在傳人中土後的南北朝地論師和攝論師。
恩洋沒有過多提及南北朝唯識學派並不是他不知道，而是因爲他所弘揚的是玄奘一系的唯識學。不可否認，南北朝時期唯識學的影響並不大。以菩提流支、真谛爲代表的唯識學，根據恩洋的觀點來看，“按唯識傳人中國，不始自奘師，覺愛、真谛，並譯《攝大乘論》，《二十唯識論》，然今述此學大成後之宏傳，故未及于二師也。”他認爲菩提流支(覺愛)、真谛的唯識學還是有很大影響力的。不過，他對玄奘是更加認同的，認爲玄奘所糅譯的《成唯識論》是“唯一的貢獻”、“頂峰”。也就是說玄奘在中國傳播唯識學是別人超越不了的，這可以說是基本符合曆史事實的。
那麼，真谛的唯識學與玄奘唯識學主要區別又是什麼呢
恩洋並沒有作出論述，只是提到了真谛的《攝大乘論》譯本譯得不好，而玄奘的重譯本更好。真的完全是譯本問題嗎
周貴華認爲真谛這一系唯識學屬于“無爲依唯識學”，所依經典是《楞伽經》、《密嚴經》，與如來藏學有關，後來在中國發展成爲“真常唯心”說；而玄奘這一系唯識學屬于“有爲依唯識學”，所依經典是《解深密經》、《阿毗達磨大乘經》，在中國發展成爲通常所說的“唯識宗”。周貴華認爲：“真常唯心說、新有相唯識學(護法——玄奘唯識學)是印度唯識學兩支在中國的發展。”“有爲依唯識學”和“無爲依唯識學”是新提出來的概念，他可以從另一個側面反映出唯識學在中國傳播的路徑。
(二)對《大乘起信論》的料簡
關于《起信論》真僞問題，一直成爲中國佛教史上的一大懸案。近代以來，最先是由日本人挑起來的，再而波及到中國的佛學研究者。1922年梁啓超著《大乘起信論考證》，力證《起信論》爲“吾先民之所自出”。歐陽竟無、章太炎、太虛等都加人到論戰的隊伍中來了。1923年2月恩洋作《大乘起信論料簡》，對《起信論》的批判最爲激烈，指責《起信論》爲外道邪見。
恩洋在《大乘起信論料簡》中認爲《起信論》“背法性”、“壞緣生”、“違唯識”。一、背法性。恩洋認爲《起信論》的真如觀不符合佛法的真如觀。他對《起信論》的真如進行了一番描述：“此論所雲之真如者爲一實物，其性是常，其性是一，以其常故性恒不變，以其一故遍一起法，以爲實物故能轉變生起一切法，而一切法皆此真如之現象及其作用。是故萬法之生從真如生也，萬法之滅複還而爲真如也。”也就是說他認爲《起信論》的真如是一個實體，一個常住的實體，能生成萬法。而《起信論》之真如究竟是不是像恩洋所說的是一個“實體”呢
這可能涉及到《起信論》的文本解讀問題了，《起信論》講的是“如來藏緣起”思想，這就要涉及到如來藏系是否屬于佛法的問題了。二、壞緣生。恩洋認爲《起信論》說諸法從真如生，是不符合緣生義的；《起信論》認爲無明從真如生，這不符合唯識學義理，真如是無漏性，無明是有漏性，善種生善法，染種生染法，善染法是不會共種生的；《起信論》認爲真如與無明可互熏，這也不符合唯識學熏習的含義，能熏與所熏只限于現行(前七識)與第八識(所含攝種子)，而真如是無爲法，無明是染心所，所以不可以互熏。後來，太虛爲了駁斥恩洋的觀點，提出《起信論》所講的“熏習”概念與唯識學的“熏習”概念並不等同，這可以說是屬于诠釋學的問題了。叁、違唯識。恩洋認爲《起信論》是違背唯識學教義的。他認爲《起信論》說的“一心開二門”，看似唯心，實際上違背了唯識的義理。那是因爲“以一真如體能生萬法，有一因共因不平等因過。真如既即心體，是即此一心體能生萬法也。是即此心有一因共因不平等因，一切過也是僞唯心、非真唯心。”恩洋所說的“唯心”指的是八識之心王、心所，而並非《起信論》的如來藏自性清淨心，他對于“如來藏緣起萬法”的思想是擯斥的。
近代中國的佛教學者，自歐陽竟無開始，定《起信論》爲“真如緣起說”，謂“真如緣起說出于《起信論》”。太虛分大乘爲叁宗：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗；印順稱之爲虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論。前二宗論相當于印度的瑜伽行派和中觀二派，爲國際佛教屆和藏傳佛教史所共同承認，與印度的大乘佛教史可以銜接起來；第叁種宗論雖然得不到公認(內學院就是排斥這一系的)，但是在中國漢傳系統中卻占據了絕對的優勢地位，《起信論》則是它的概括和發展。由此可見，《起信論》應該屬于“法界圓覺宗”、“真常唯心論”如來藏這一系。真谛唯識學的特點是在第八識“阿賴耶識”上安置了一個第九識“阿摩羅識”(無垢識、淨識)，據傳也是真谛譯的《起信論》，將這種思想系統化，歸結爲“如來藏自性清淨心”。玄奘的唯識學是反對在第八識上另立一個第九識，而恩洋唯識學是源于玄奘這一系的，由此可見，恩洋對《起信論》的料簡也是出于學派、宗派之間的分歧而作的。
二、以唯識融攝一切佛法
(一)唯識判教
恩洋是宗于唯識學的立場從而把唯識學擡到一個較高的位置。恩洋認爲佛法根據世間一切法而建立，“一切佛法略攝于叁性，一者遍計所執性，二者依他起性，叁者圓成實性。此之叁性即世間法，不離世間法，故曰佛法建立于世間一切法”。唯識學講的叁性，即遍計所執性、依他起性和圓成實性，可以統攝一切世間法。可見唯識學在佛法中的地位了。
根據恩洋的判教說，恩洋在《法相學》“敘論”中論及法相學在佛法中的地位，他說：“後有無著世親依慈尊《瑜伽師地論》、《顯揚》、《中邊》、《集論》、《攝大乘》、《論唯》、《識論》等，顯《深密》第叁時非有非空中道了義之教。融大小，攝空有，被五性，廣叁乘，緣生法性、勝義世間、教理行果、赅備無余。慧日中天，後先無匹。”恩洋認爲法相唯識學，應判爲第叁時非有非空中道了義教。恩洋的判教與唯識學根本經典《解深密經》有關，該經被認爲是佛陀第叁時說教，唯識學把佛陀的教化判爲叁時說教：第一時爲小乘教，第二時爲大乘空宗，第叁時大乘有宗。故而恩洋認爲，“通達我法二空，斷除煩惱所知二障，實證菩提涅槃二果，大悲大智，普度無邊衆生，是法相宗。依如是學，明如是教，名法相學。一切佛法皆法相學。最極成就厥在深密、瑜伽第叁時教、第叁代學”。
恩洋的判教是很有特色的。一方面，他總的觀點是“教一乘叁”，批判天臺、華嚴“四教”、“五教”的劃分，批判大小乘之分別。因爲天臺、華嚴是屬于如來藏系，內學院一系並不是很認同如來藏學的觀點。另外，大乘非佛說這是被中國佛教所否認的。另一方面，他把大乘的地位擡得很高，大乘爲了義教，而“唯識教又是佛法的根本”。這並不很難理解，因爲恩洋治學是歸宗于唯識學的。
筆者認爲，恩洋的“一切佛法皆法相學”、“唯識教是佛法的根本”觀點還是誇大了唯識學在佛法中的地位了。恩洋這裏所說的唯識學(法相學)指的是印度瑜伽行派所傳的大乘佛法，如果從整個佛教的曆史發展長河來看，印度佛教的瑜伽行派後來與中觀派合流，之後在印度逐漸消亡，密教大盛。唯識學在中國的傳播也不是很長，最興盛的是在唐朝時期，而且更多地是靠玄奘大師的名望得以譯傳，不久中國佛教的唯識宗即告消亡。近現代唯識學之所以得以複興，很大程度是因爲遇到應對西方文化挑戰之契機。不過，恩洋所認爲的唯識學不僅僅是把它當作一個宗派來理解的，而是作爲一種思想，是把大乘唯識學放在整個佛學的大背景下，以融攝…
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