..續本文上一頁一切佛法。這也是以歐陽竟無爲首的內學院一系唯識學很明顯的特色。

　　(二)唯識與般若之不異

　　因爲般若啓前，唯識循後，往往會被認爲唯識與般若是相異的。其實，唯識並不廢般若，有宗也弘揚般若。玄奘法師就曾傾注了極大心血翻譯了六百卷《大般若經》，足見其對般若的重視，般若有“諸佛之母”的說法。恩洋認爲，大乘分成空有二宗，始于清辨、護法，然而清辨娴熟法相學，護法也精通般若學，但是二人並沒有守一家之言，只是後學各執空或有，導致了分化。按照恩洋的理解，佛法平等，無有高下。

　　在抗戰期間，藏傳佛教“中觀學”傳人內地，風靡一時，以唯識學爲不了義。恩洋由此寫了《實有真空中道了義論》破斥上述觀點，他認爲：第一，“兩宗對觀，空有無诤”。法相說有：遍計所執性只有其執，執性是空的；依他起性只有幻相，沒有我法之實體；圓成實性，遠離二我(人無我、法無我)，只有空性。正如《辨中邊論頌》說的“虛妄分別有，于此兩者無，此中唯有空，于彼亦有此”那樣，法相說有不礙于空。中觀說空：只是空其自性，但是有一切法的假名，而說“以有空義故，一切法得成；若不有空者，一切法不成”，所以中觀說空不礙于有。第二，“空有兩義相待相人，展轉一味”。如果我們谛觀空有實義，就會發現空有是展轉相待的：無有即無空，無空亦無有。又覺察出空有是展轉相人的：有中有空，空理恒住；空中有有，幻相宛然。便覺得空有是展轉一味的：“實有真空緣生如幻”，如此這樣來觀察有與空的實義，法相唯識、般若中觀義理是相輔相成的，哪有什麼乖反呢

　　那些執著于有以有來破空的人，不僅不了解中觀學，也不明了法相學。那些執著于空以空破有的人，不僅不了解法相學，也不明了中觀學。

　　總之，唯識與般若曆來多有爭論，亦有融合。需要注意的是唯識般若之爭産生的時間，按照呂潋在《印度佛學源流略講》中的觀點：無著、世親之後，大乘學說才出現分立，一爲瑜伽行派，一爲中觀派。中觀派的真正創始人是佛護、清辨，而清辨與瑜伽行派的護法是同一時代的人。也就是說雖然瑜伽行派源出于無著、世親，但是無著、世親說有並不廢空，只是後學才出現了分化。關于空有二宗的關系，印順著的《清辨與護法》中多有論及，他選取清辨的《掌珍論》和護法的《廣百論釋論》對有無同異關系作了詳細的討論。在沈行如著的《般若與業力》一書中，有“印土有宗與般若”一節，他列舉了數條《唯識叁十頌》的話語與有關“般若”品目中的相似話語進行對比，得出一個證明：“可知有宗也是弘揚般若，並且和空宗根本一致。本宗(有宗)是大乘，又以般若爲根本，所以說，般若是大乘的根本要義。”

　　叁、時代意義：回應西學挑戰之機緣

　　佛學與西學之間的關系是一個熱門話題，這主要涉及到近現代以來西方文化對中國文化的沖擊。佛學界也不可避免地要卷入進來，章太炎、梁啓超、梁漱溟、歐陽竟無、太虛等都闡述過各自的觀點，以回應西學的挑戰。沈寂已久的唯識學，終于碰到了複興的大好機遇。因爲唯識學擁有細密的心理現象分析、缜密的思辯邏輯和近乎無暇的哲學體系，與西方心理學、邏輯學、哲學，甚至科學最爲接近，被一批教界、學界人士選爲傳統文化中最堪以回應西方文化挑戰的法寶。章太炎撰寫過《論佛法與宗教、哲學及現實之關系》，他反對把佛法看成宗教和哲學，不過他認爲叁者之間更多地具有融通性。梁啓超在《近世第一大哲康德之學說》中，對康德的解讀就用上了佛教的術語和思想，他認爲“康氏哲學大近佛學，此論(指《純粹理性批判》)即與佛教唯識之義相印證者也”。梁漱溟也把唯識學當成哲學來講，他的《印度哲學概論》就是用西方的哲學術語來解釋唯識學的名相，比如他用感覺、理智、直覺來比附現量、比量、非量。從佛教的立場對佛法與哲學關系進行辨析的主要是歐陽竟無和太虛。太虛撰寫過《佛學與宗教哲學及科學哲學》，太虛從佛學的立場出發，對宗教哲學和科學哲學是批判的。太虛撰寫的這一類文章還有很多，他也用近代科學知識來解釋佛學，比如《佛法與科學》、《唯物科學與唯識宗學》、《佛學的“色法”與物》、《論天演宗》：等。歐陽竟無演講過《佛法非宗教非哲學，而爲今時所必需》。

　　恩洋也是站在佛學的立場，更多地是從他所宗的唯識學來對待西方文化的挑戰，恩洋在《佛法真義》、《研究佛法注意的叁個問題》、《佛法與外道之差別及佛法根據》、《唯識通論》、《法相學》、《瑜伽宗綜述》中多有論述。這些文章涉及的年代跨度很大，從20世紀20年代直到40、50年代。早期，恩洋順從師說，從護教的立場出發，倡“佛法非宗教非哲學”，對宗教和哲學持批判的態度。40年代後，隨著西學對中國的影響越來越大，佛學界完全排斥西學的情況也是不可能的。恩洋對待西學觀點有所改變，以更具有圓通性的態度來看待佛學與西學的關系，他在後期的文章《法相學》中就體現這樣的觀點，不過他宗于佛學、唯識學的根本觀點沒有改變。

　　從唯識學與西方哲學的關系來說，因爲唯識學並不完全否定物質世界，這與西方的唯心論是不同的，唯識學是更接近于西方哲學的實在論。恩洋說：“佛法不說一切境界皆全無有，許有大種造色積聚流布成器世間，此與西洋唯心論之以世間萬象皆爲心之觀念或上帝之觀念者迥乎不同，而甚有近于西洋之實在論者也。”可見，恩洋的說法是一種“權說”。佛法講方便法門，唯識學辨析法相，所以唯識學接近于西方哲學的實在論；唯識學講“萬法唯心”、“唯識無境”，這其實又接近于西方哲學的唯心論了。

　　關于阿賴耶識與上帝的關系，恩洋認爲是“同而不同”。唯物論是以自然造化有情衆生，而唯識論說有情衆生的阿賴耶識變造出宇宙。那麼這個阿賴耶識不就等同于造物主、上帝嗎

　　恩洋認爲因爲阿賴耶識變生宇宙大地，並非有什麼神我、主宰，而是因爲業感。因爲業力不同，人天地獄餓鬼畜生(五道)的根身器界也就不同了。宇宙是識變現的，識是因爲業力感來的，阿賴耶識雖然能變生宇宙大地，卻不能自我作主，因此並不是上帝。那麼業力是不是上帝呢

　　他說業力依意識生，意識依根、境生起，種現互熏，八識展轉互相爲緣，哪有什麼自性呢

　　從唯識學與西方科學哲學的關系來看，恩洋認爲“法相學之分析萬有也，剖析宇宙而不得一物，分判人身而不得一我，觀察世界但有地水火風色聲香味觸之大種造色流布積聚，而不見有神。此甚合于最新之科學哲學者也”。唯識學對于地水火風色聲香味觸(四大和五塵)的解釋是說各有自性的個別功能，並不是說有一個物的實體。原子、電子等假設都被打破，只取純現量(“純粹感覺而不雜以思構者”)認爲是存在的。這與西方哲學所講的“現象論”是很相似的。

　　從唯識學與心理學的關系來看，唯識學分析法相，嚴緊細密，接近于近代西方心理學。恩洋說：“其對有情之觀察分析也，以爲但有色受想行識之五蘊聚集相續，別無主宰常一之實我。此亦甚合于近代心理學所主張者也。”他認爲，唯識學有五位百法，對法的分析是非常詳盡的，對于心理上的分析詳密精湛，可以說西方任何心理學派都沒有唯識學精備。唯識學對心識分析的詳密使得心理學獨立于生理學之外，使得唯物的心理學失去根據。他說：“此其對于科學上之貢獻，實爲西洋科學界所未有者也。”

　　對于唯識學與西學的異同，恩洋總的觀點是：佛法“非宗教非科學非哲學，亦宗教亦科學亦哲學”。其論斷精確地點明了佛法與宗教、科學、哲學的不一不異的關系。由—亡所述可見，恩洋總是以唯識學爲工具，用方便的教法來權解唯識學與西學之間的關系，以回應西方文化之挑戰。在西學東漸的潮流中，恩洋先生的唯識學思想中閃爍的東方智慧在與西方文化的對話中還是有一定的啓發意義，即使在現代社會，也具有一定的借鑒價值。參考文獻：

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《王恩洋唯識學思想的特色及其時代意義(袁宏禹)》全文閱讀結束。