..续本文上一页一切佛法。这也是以欧阳竟无为首的内学院一系唯识学很明显的特色。

　　(二)唯识与般若之不异

　　因为般若启前，唯识循后，往往会被认为唯识与般若是相异的。其实，唯识并不废般若，有宗也弘扬般若。玄奘法师就曾倾注了极大心血翻译了六百卷《大般若经》，足见其对般若的重视，般若有“诸佛之母”的说法。恩洋认为，大乘分成空有二宗，始于清辨、护法，然而清辨娴熟法相学，护法也精通般若学，但是二人并没有守一家之言，只是后学各执空或有，导致了分化。按照恩洋的理解，佛法平等，无有高下。

　　在抗战期间，藏传佛教“中观学”传人内地，风靡一时，以唯识学为不了义。恩洋由此写了《实有真空中道了义论》破斥上述观点，他认为：第一，“两宗对观，空有无诤”。法相说有：遍计所执性只有其执，执性是空的；依他起性只有幻相，没有我法之实体；圆成实性，远离二我(人无我、法无我)，只有空性。正如《辨中边论颂》说的“虚妄分别有，于此两者无，此中唯有空，于彼亦有此”那样，法相说有不碍于空。中观说空：只是空其自性，但是有一切法的假名，而说“以有空义故，一切法得成；若不有空者，一切法不成”，所以中观说空不碍于有。第二，“空有两义相待相人，展转一味”。如果我们谛观空有实义，就会发现空有是展转相待的：无有即无空，无空亦无有。又觉察出空有是展转相人的：有中有空，空理恒住；空中有有，幻相宛然。便觉得空有是展转一味的：“实有真空缘生如幻”，如此这样来观察有与空的实义，法相唯识、般若中观义理是相辅相成的，哪有什么乖反呢

　　那些执著于有以有来破空的人，不仅不了解中观学，也不明了法相学。那些执著于空以空破有的人，不仅不了解法相学，也不明了中观学。

　　总之，唯识与般若历来多有争论，亦有融合。需要注意的是唯识般若之争产生的时间，按照吕潋在《印度佛学源流略讲》中的观点：无著、世亲之后，大乘学说才出现分立，一为瑜伽行派，一为中观派。中观派的真正创始人是佛护、清辨，而清辨与瑜伽行派的护法是同一时代的人。也就是说虽然瑜伽行派源出于无著、世亲，但是无著、世亲说有并不废空，只是后学才出现了分化。关于空有二宗的关系，印顺著的《清辨与护法》中多有论及，他选取清辨的《掌珍论》和护法的《广百论释论》对有无同异关系作了详细的讨论。在沈行如著的《般若与业力》一书中，有“印土有宗与般若”一节，他列举了数条《唯识三十颂》的话语与有关“般若”品目中的相似话语进行对比，得出一个证明：“可知有宗也是弘扬般若，并且和空宗根本一致。本宗(有宗)是大乘，又以般若为根本，所以说，般若是大乘的根本要义。”

　　三、时代意义：回应西学挑战之机缘

　　佛学与西学之间的关系是一个热门话题，这主要涉及到近现代以来西方文化对中国文化的冲击。佛学界也不可避免地要卷入进来，章太炎、梁启超、梁漱溟、欧阳竟无、太虚等都阐述过各自的观点，以回应西学的挑战。沉寂已久的唯识学，终于碰到了复兴的大好机遇。因为唯识学拥有细密的心理现象分析、缜密的思辩逻辑和近乎无暇的哲学体系，与西方心理学、逻辑学、哲学，甚至科学最为接近，被一批教界、学界人士选为传统文化中最堪以回应西方文化挑战的法宝。章太炎撰写过《论佛法与宗教、哲学及现实之关系》，他反对把佛法看成宗教和哲学，不过他认为三者之间更多地具有融通性。梁启超在《近世第一大哲康德之学说》中，对康德的解读就用上了佛教的术语和思想，他认为“康氏哲学大近佛学，此论(指《纯粹理性批判》)即与佛教唯识之义相印证者也”。梁漱溟也把唯识学当成哲学来讲，他的《印度哲学概论》就是用西方的哲学术语来解释唯识学的名相，比如他用感觉、理智、直觉来比附现量、比量、非量。从佛教的立场对佛法与哲学关系进行辨析的主要是欧阳竟无和太虚。太虚撰写过《佛学与宗教哲学及科学哲学》，太虚从佛学的立场出发，对宗教哲学和科学哲学是批判的。太虚撰写的这一类文章还有很多，他也用近代科学知识来解释佛学，比如《佛法与科学》、《唯物科学与唯识宗学》、《佛学的“色法”与物》、《论天演宗》：等。欧阳竟无演讲过《佛法非宗教非哲学，而为今时所必需》。

　　恩洋也是站在佛学的立场，更多地是从他所宗的唯识学来对待西方文化的挑战，恩洋在《佛法真义》、《研究佛法注意的三个问题》、《佛法与外道之差别及佛法根据》、《唯识通论》、《法相学》、《瑜伽宗综述》中多有论述。这些文章涉及的年代跨度很大，从20世纪20年代直到40、50年代。早期，恩洋顺从师说，从护教的立场出发，倡“佛法非宗教非哲学”，对宗教和哲学持批判的态度。40年代后，随着西学对中国的影响越来越大，佛学界完全排斥西学的情况也是不可能的。恩洋对待西学观点有所改变，以更具有圆通性的态度来看待佛学与西学的关系，他在后期的文章《法相学》中就体现这样的观点，不过他宗于佛学、唯识学的根本观点没有改变。

　　从唯识学与西方哲学的关系来说，因为唯识学并不完全否定物质世界，这与西方的唯心论是不同的，唯识学是更接近于西方哲学的实在论。恩洋说：“佛法不说一切境界皆全无有，许有大种造色积聚流布成器世间，此与西洋唯心论之以世间万象皆为心之观念或上帝之观念者迥乎不同，而甚有近于西洋之实在论者也。”可见，恩洋的说法是一种“权说”。佛法讲方便法门，唯识学辨析法相，所以唯识学接近于西方哲学的实在论；唯识学讲“万法唯心”、“唯识无境”，这其实又接近于西方哲学的唯心论了。

　　关于阿赖耶识与上帝的关系，恩洋认为是“同而不同”。唯物论是以自然造化有情众生，而唯识论说有情众生的阿赖耶识变造出宇宙。那么这个阿赖耶识不就等同于造物主、上帝吗

　　恩洋认为因为阿赖耶识变生宇宙大地，并非有什么神我、主宰，而是因为业感。因为业力不同，人天地狱饿鬼畜生(五道)的根身器界也就不同了。宇宙是识变现的，识是因为业力感来的，阿赖耶识虽然能变生宇宙大地，却不能自我作主，因此并不是上帝。那么业力是不是上帝呢

　　他说业力依意识生，意识依根、境生起，种现互熏，八识展转互相为缘，哪有什么自性呢

　　从唯识学与西方科学哲学的关系来看，恩洋认为“法相学之分析万有也，剖析宇宙而不得一物，分判人身而不得一我，观察世界但有地水火风色声香味触之大种造色流布积聚，而不见有神。此甚合于最新之科学哲学者也”。唯识学对于地水火风色声香味触(四大和五尘)的解释是说各有自性的个别功能，并不是说有一个物的实体。原子、电子等假设都被打破，只取纯现量(“纯粹感觉而不杂以思构者”)认为是存在的。这与西方哲学所讲的“现象论”是很相似的。

　　从唯识学与心理学的关系来看，唯识学分析法相，严紧细密，接近于近代西方心理学。恩洋说：“其对有情之观察分析也，以为但有色受想行识之五蕴聚集相续，别无主宰常一之实我。此亦甚合于近代心理学所主张者也。”他认为，唯识学有五位百法，对法的分析是非常详尽的，对于心理上的分析详密精湛，可以说西方任何心理学派都没有唯识学精备。唯识学对心识分析的详密使得心理学独立于生理学之外，使得唯物的心理学失去根据。他说：“此其对于科学上之贡献，实为西洋科学界所未有者也。”

　　对于唯识学与西学的异同，恩洋总的观点是：佛法“非宗教非科学非哲学，亦宗教亦科学亦哲学”。其论断精确地点明了佛法与宗教、科学、哲学的不一不异的关系。由—亡所述可见，恩洋总是以唯识学为工具，用方便的教法来权解唯识学与西学之间的关系，以回应西方文化之挑战。在西学东渐的潮流中，恩洋先生的唯识学思想中闪烁的东方智慧在与西方文化的对话中还是有一定的启发意义，即使在现代社会，也具有一定的借鉴价值。参考文献：

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　　[2]于凌波．中国近现代佛教人物志[M]．北京：宗教文化出版社，1995．

　　[3]王恩洋．唯识通沦·中国佛教与唯识学[C]．北京：宗教文化出版社,2003．

　　[4]周贵华.唯心与了别·根本唯识思想研究[M]．北京：中国社会科学出版社,2004．

　　[5]王恩洋．大乘起信论料简·中国佛教与唯识学[C]．北京：宗教文化出版社,2003．

　　[6]王恩洋．大乘起信论料简驳议答辨·中国佛教与唯识学[C])．北京：宗教文化出版社,2003．

　　[7]王恩洋．佛法与外道之差别及佛法之根据·中国佛教与唯识学[C]．北京：宗教文化出版社,2003．

　　[8]王恩洋-法相学·中国佛教．与唯识学．北京：宗教文化出版社,2003．

　　[9]王恩洋．实有真空了义论·中国佛教与唯识学[C]北京：宗教文化出版社,2003。

　　[10]吴信如．般若与业力[M]．北京：民族出版社,2002．

　　[11]李广良 心识的力量·太虚唯识学思想研究[M]、上海：华东师范大学出版社,2004．

《王恩洋唯识学思想的特色及其时代意义(袁宏禹)》全文阅读结束。